04 – La struttura della persona umana. Edith Stein e Romano Guardini

2008 – La struttura della persona umana. Edith Stein e Romano Guardini, in AAVV, Fenomenologia e Personalismo, Le fonti tedesche del Personalismo francese, Edizioni Nuova Cultura, Roma 2008.

La struttura della persona umana.
Edith Stein e Romano Guardini

Introduzione

Nella prefazione al saggio dal titolo Mondo e persona, Romano Guardini scrive: «Queste pagine si occupano del problema della natura dell’uomo. Un problema oggi aperto come non mai da molto tempo. […] L’uomo, comunque, è tornato ad essere un enigma per l’epoca presente. […] S’è imposto ormai il sentimento che, a proposito dell’uomo, le cose potrebbero stare altrimenti di come ammetta l’opinione ufficiale: un sentimento che serpeggia fin dall’inizio del secolo XX, ma che non era mai stato apertamente confessato. L’uomo si è reso consapevole d’essere diverso da ciò che pensava di sé: ignoto a se stesso, problema e compito. […] Il problema dell’uomo è di nuovo veramente un problema»[1].

Redatto nel 1939, allor quando sta per prendere avvio il secondo conflitto mondiale, questo saggio si inserisce all’interno di quella temperie culturale che vede la rinascita di ricerche riguardanti l’essere umano le quali condurranno alla nascita della moderna antropologia filosofica.

Le indagini sull’essere umano, lungo la storia, erano state sempre inserite all’interno di diverse discipline quali la gnoseologia, la psicologia, l’etica. Lo sviluppo delle scienze umane avutosi nel XIX secolo, aveva condotto all’idea che, mediante un progressivo avanzamento delle conoscenze, la natura umana sarebbe stata svelata in maniera definitiva e totale.

L’inizio del secolo XX, con l’esplosione del primo conflitto mondiale e con lo sviluppo di varie forme di irrazionalismo, vede di nuovo l’essere umano porsi la domanda su se stesso. Egli si ritrova ad essere oggetto di nuove indagini sulla sua natura e sui valori che rendono autentica e dignitosa la sua esistenza.

L’ambito nel quale queste ricerche prendono avvio è piuttosto circoscritto anche se, a motivo della fecondità di quanto viene elaborato, non mancherà di vedere una notevole estensione. Stiamo parlando degli studi portati avanti nella Germania di fine ottocento e inizi del novecento. In particolare ci riferiamo alle ricerche che prendono avvio, anche se secondo modalità diverse, dall’uso del metodo fenomenologico proposto da Edmund Husserl. All’uso del metodo di analisi da lui scoperto dobbiamo, infatti, la profondità delle acquisizioni riguardanti la conoscenza della struttura dell’essere umano e dei valori secondo i quali vive la propria esistenza.

Le analisi sulla struttura della persona umana condotte da Edith Stein e Romano Guardini, oggetto della nostra ricerca, seppur in maniera diversa, avranno come punto di origine le indagini portate avanti da Husserl agli inizi del novecento. A questa comunanza di origine si deve attribuire anche la sostanziale consonanza nei risultati raggiunti seppur attraverso percorsi diversi.

L’uso del metodo fenomenologico, tuttavia, sarà accompagnato, nei nostri autori, dal confronto continuo con quanto la tradizione filosofica, in particolare quella della scolastica medievale che fa riferimento alla linea platonico-agostiniana, aveva suggerito circa la nozione di persona.

Risulterà, da questo modo di procedere, una immagine della persona carica delle acquisizioni derivanti dalla tradizione, ma colta nella sua concretezza vivente, capace di mostrare spessore e dinamicità oltre che aderenza alla realtà così come si manifesta.

Pertanto, il nostro cammino sarà volto a mostrare, attraverso una descrizione sintetica delle caratteristiche essenziali della persona offerte dai nostri due autori, la loro sostanziale consonanza riguardo alla visione della persona dovuta, ci sembra, alla comunanza di fonti cui attingono e di cui daremo un breve resoconto.

1. Fonti lontane utilizzate nelle analisi sulla persona

La nostra indagine, prende avvio da un breve excursus storico alla ricerca delle fonti lontane utilizzate nelle analisi sulla persona.

a. Sant’Agostino

Lo studio delle analisi sulla persona condotte da Edith Stein e da Romano Guardini, non può prescindere dal prendere in considerazione una delle figure che più di altre ha influito su di esse. Si tratta di sant’Agostino. Essi si sono accostati a lui in maniera diversa e secondo modalità differenti, ma ne sono rimasti segnati in maniera profonda.

Cosa troviamo di Agostino nelle loro analisi?

Non basterebbe uno studio intero per indicarlo. Ci proponiamo, quindi, di individuarne solo alcuni elementi essenziali.

Innanzitutto il punto di partenza dell’indagine. L’analisi fenomenologica, di cui sia la Stein che Guardini fanno uso, è vicina metodologicamente al cominciamento dell’indagine agostiniana. Il punto di partenza è un’analisi che ha come oggetto il proprio io vivente, vale a dire, l’io in quanto soggetto di una vita vissuta secondo tutte le sue dimensioni. Agostino aveva opposto questo punto di partenza al dubbio scettico, Husserl lo oppone alla riduzione psicologistica cui erano andati incontro gli studi sull’essere umano portati avanti dalle scienze umane che adoperavano il metodo positivistico.

Questo cominciamento conduce immediatamente a fare della propria interiorità il terreno privilegiato sul quale si porta avanti la ricerca. Essa viene indicata da Guardini come uno dei poli dello spazio esistenziale nel quale l’essere umano vive la sua esistenza e dalla Stein come il luogo nel quale l’io si trova pienamente a casa e nel quale può incontrare l’Essere che ne porta a compimento la vita.

La persona umana non può essere compresa nei suoi elementi costitutivi se non la si intende creata a immagine e somiglianza di Dio. Il concetto di persona stesso, secondo Guardini e la Stein, è un’acquisizione del pensiero cristiano. In particolare della visione trinitaria di Dio la quale propone una comunanza di natura in una pluralità di persone. Alla persona come imago dei, la Stein dedicherà uno dei capitoli fondamenti della sua opera principale Essere finito e essere eterno.

L’essere della persona è un essere essenzialmente comunionale. Questa verità scaturisce dal suo essere fatta ad immagine e somiglianza del creatore che essendo uno in tre persone, si rivela come essere che vive in maniera comunitaria.

La persona, secondo il pensiero di Agostino, vive un sostanziale orientamento al bene, al compimento del proprio essere, ma al tempo stesso è, a causa del peccato originale, esposto alla possibilità del male. Un male inteso sempre come decadenza e come un allontanamento dall’orientamento al bene.

Anche la visione della libertà della Stein e di Guardini è fortemente influenzata dalla distinzione agostiniana fra libero arbitrio e libertà. Secondo il Padre della Chiesa, il libero arbitrio è un dono che Dio gratuitamente ha fatto all’uomo nell’atto della sua creazione, dono in sé incorruttibile, mentre la libertà è l’uso buono ed efficace di esso reso possibile dall’intervento della Grazia. Per essere liberi non basta avere la possibilità di scegliere fra una realtà o un’altra, occorre altresì che questa scelta sia rivolta all’attuazione di un bene che, solo, può far sperimentare alla persona la soddisfazione[2] che scaturisce dalla libertà. Risulta anche chiaro come sia possibile che un essere umano pur possedendo la libertà, nel senso del libero arbitrio, possa farne un uso cattivo e quindi compiere il male.

b. Riccardo di San Vittore

1. La definizione di persona di Riccardo di San Vittore

Nel medioevo troviamo due definizioni di persona, una di Severino Boezio[3] e l’altra di Riccardo di San Vittore[4]. Boezio concentra la sua attenzione sulla substantia individua, ossia sull’essere in sé della persona; Riccardo invece sull’exsistentia incomunicabilis, ossia sull’essere in sé ma dipendente da Dio. Riccardo nota che la seconda parte del termine sistentia (da sisto ) indica l’essere in-sé, ed è incompatibile con qualsiasi essere che non sia in-sé . Per cui un essere che non sia in-sé , per esistere, deve necessariamente appoggiarsi ad un altro essere. Possibilità che può realizzarsi secondo tre diverse modalità: in-sé (nell’essere), in-sistere (nell’esistenza) e inhaerere (nell’agire). Il concetto di persona, per la sua caratteristica di essere in-sé, è incompatibile con ciascun dei tre modi di dipendenza.

La pienezza di essere in-sé è comunicabile a un altro essere. L’essenza divina, nel mistero trinitario, è pienezza di essere e nello stesso tempo è comunicabile alle tre persone. Per questo, l’essenza divina non è persona. Il concetto di persona esige la ragione di incomunicabilità. E nel mistero trinitario, questa incomunicabilità è data proprio dalla relazione d’origine, espressa dalla particella ex che precede il termine sistere. Per Riccardo, quindi, l’ex-sistere implica due fondamentali caratteristiche: quella di essere-in-sé e quella di essere-in-relazione. La relazione d’origine, espressa da ex, costituisce l’incomunicabilità dell’esistenza personale.

c . Duns Scoto

Altro autore, appartenente alla scolastica medievale, le cui indagini sulla persona risultano di grande importanza per la comprensione di quelle condotte dalla Stein e da Guardini è Duns Scoto.

Egli può essere inserito nella corrente di pensiero che fa capo alla linea platonico-agostiniana sebbene in lui non manchi il tentativo di armonizzarla con quella aristotelica. Le sue analisi sulla persona umana risultano molto interessanti e, soprattutto, illuminanti riguardo a quanto attraverso il metodo fenomenologico verrà acquisito dai nostri due autori.

2. Il concetto di persona in Duns Scoto

Innanzitutto dobbiamo ricordare che Scoto utilizza la definizione di persona di Riccardo di San Vittore preferendola a quella di Boezio. I testi principali di Scoto sul concetto di persona si trovano nell’Ordinatio[5], nei Reportata parisiensia[6] e nelle Quaestiones quodlibetales[7].

Nella visione di Scoto il concetto di persona implica sia la forma di incomunicabilità come universale, ossia quella che non si può comunicare agli esseri inferiori, sia l’incomunicabilità come forma, ossia quella che è ordinata ad unirsi ad una materia. Esso è vincolato in tal modo alla realtà esistente in quanto esistente, da escludere ogni processo astrattivo (intentio secunda) utile ad afferrarlo. Si può cogliere la persona direttamente e immediatamente per via intuitiva (intentio prima) e non per via astrattiva. Il suo fondamento è radicato nella stessa esistenza sicut est, che è di per sé reale concreta individuale singolare e irripetibile.

Il concetto di persona, oltre che individuale e singolare, è anche incomunicabile. L’incomunicabilità è legata strettamente all’esistenza. La persona è allo stesso tempo essere-in-sé e essere-in-relazione;

Ad essa appartengono due caratteristiche fondamentali: l’ultima solitudo e la relativo trascendentalis.

a. Ultima solitudo

Caratteristica essenziale della persona è secondo Scoto, l’ultima solitudo.

Essa indica il livello più alto dell’essere umano, inteso come essere-in-sé, e si configura come capacità di cogliersi come essere autonomo, responsabile, cosciente di sé e trascendente se stesso. Essa lo rimanda alla sua origine. La definizione riccardiana di persona concentra la sua attenzione sull’esistenza. L’aver individuato il valore della persona nella stessa esistenza, che completa la perfezione dell’ordine essenziale della natura intellettiva singolare, spinge Duns Scoto a ricercare il fondamento ultimo o la radice costitutiva della stessa dignità umana. Questa preoccupazione gli fa introdurre nuovi concetti chiave: quello di dipendenza e quello di «volontà divina».

Egli presenta la dottrina del volontarismo divino come radice della originaria dignità della persona umana. La ragione della possibilità di una realtà scaturisce dall’onnipotenza della volontà divina che, tuttavia, è in accordo con l’intelletto divino, perché tutto ciò che Dio vuole, lo vuole in modo assolutamente ragionevole, rationalissime volens. Il concetto di dipendenza nasce nel momento in cui la volontà divina decide liberamente di chiamare all’esistenza qualcuno degli enti possibili. Il venire concretamente all’esistenza crea il concetto radicale della dipendenza nei confronti di Dio, che Duns Scoto presuppone nello spiegare il concetto di persona. Ne distingue tre tipi: actualis, aptitudinalis et potentialis.

Così scrive nelle Quaestiones quodlibetales: «La natura umana non è personalizzata con la personalità creata per qualcosa di positivo come ragione formale, perché oltre alla singolarità non si incontra nessuna entità positiva, per la quale la sostanza singolare sarà complessivamente incomunicabile, ma soltanto alla singolarità si aggiunge la negazione della comunicabilità o dipendenza, ossia l’essere incomunicabile. La negazione della comunicabilità o dipendenza può essere triplice: attuale potenziale e attitudinale, a seconda che si riferisce all’atto del dipendere, alla possibilità di dipendere e all’attitudine a dipendere [ … ] Alla personalità è necessario che concorrano due negazioni, la prima e la terza, mentre non include ripugnanza la possibilità a dipendere»[8].

Egli si concentra soprattutto sulla «dipendenza potenziale», che di per sé consiste nella semplice non ripugnanza di una natura individuata a essere assunta o personificata da un soggetto diverso da quello che le compete naturalmente, come avviene nel mistero dell’Incarnazione del Verbo che personalizza la natura singolare umana. Ad essa Duns Scoto dà il nome di potenza obbedienziale. L’essere umano, nello stesso momento in cui è consapevole di questa dipendenza potenziale o potenza obbedienziale si costituisce persona nei due aspetti fondamentali di ultima solitudo e di relatio trascendentalis. È persona quando si scopre dipendente da-Dio e aperto a-Dio. La “dipendenza potenziale” viene identificata con la relatio trascendentalis, in quanto appartiene ontologicamente alla stessa struttura originaria dell’essere. La persona si costituisce in funzione della sua origine ontologica, cioè dell’essere imago Dei. La coscienza della propria origine è il segreto del costituirsi della persona umana.

b. Relatio trascendentalis

L’analisi della persona come ultima solitudo ha messo in luce, attraverso il concetto della “dipendenza”, la sua irresistibile apertura nei confronti di Dio. Essa è indicata da Scoto come relatio trascendentalis. Nel prendere coscienza del proprio “limite” ontologico, la persona umana, si accorge di essere in una relazione essenziale con l’Essere infinito, che, proprio perché infinito, non dipende da nessuno. L’”apertura” della persona umana ha il suo fondamento nella possibilità di accettarsi come dipendente dall’Essere infinito. Essa realizza quella tensione verso Dio, che per essere autentica deve essere segnata anche dalla tensione verso tutti gli altri esseri, con i quali si entra in relazione nell’esistenza concreta.

La relazione dell’essere umano con Dio, poi, non ha solo un valore ontologico, ma diviene anche paradigma dell’amore autentico. L’amore che Dio ha per la persona umana diviene modello per l’amore da vivere nei confronti dell’altro essere umano. Come l’atto d’amore di Dio mira al bene dell’oggetto del proprio amore, così l’atto d’amore dell’essere umano verso gli altri deve mirare semplicemente al loro bene oggettivo e alla loro felicità.

L’apertura verso il trascendente segna anche la relazione verso gli “altri”, in quanto l’affermazione del proprio essere che si esprime nell’ultima solitudo, è allo stesso tempo anche tensione verso ciò che è altro da sé. La realizzazione più alta di tale tensione si realizza quando l’essere umano guarda, considera e ama l’altro con amore gratuito.

2. Fonti prossime utilizzate nelle analisi sulla persona

1. La Fenomenologia e l’indagine sulla persona

Nel clima filosofico di fine ottocento, segnato dalla diffusione del Positivismo, la nascita della Fenomenologia rappresenta una vera e propria novità nello studio delle scienze umane. Di ciò offre testimonianza Edith Stein nella sua opera autobiografica. Dopo aver condotto i suoi primi studi di psicologia all’Università di Breslavia, ella si rende conto della difficoltà di rinvenire, nella prospettiva positivistico-psicologistica con la quale i suoi professori studiavano l’essere umano, la dimensione atta a giustificare la capacità della persona umana di agire in maniera libera. In altre parole, era assente dalle loro considerazioni la dimensione dello spirito. Per questo, dopo la lettura delle Ricerche Logiche di Husserl, ella si recherà a Gottinga per seguirne le lezioni su Natura e Spirito.

Husserl, movendo da una critica all’impostazione di stampo positivistico delle scienze umane e a partire dall’uso del metodo di indagine delle essenze da lui elaborato, si era impegnato in una ricerca volta a mostrare e descrivere gli elementi attraverso i quali la natura materiale e quella dell’essere umano si costituivano per la coscienza. I risultati di questa ricerca rappresentano il fondamento sul quale sono state svolte le ulteriori indagini sulla persona all’interno della scuola fenomenologica.

2. Le ricerche di Husserl sullo spirito.

Le ricerche di Husserl sulla persona prendono avvio dall’individuazione e dalla descrizione dei diversi livelli nei quali si articola la realtà. Dopo la pubblicazione del primo volume delle Ideen nel quale egli mette a fuoco il suo metodo d’indagine, nel secondo volume di questa stessa opera, pubblicata successivamente, offre una dettagliata analisi del costituirsi, per la coscienza umana, dei vari elementi di cui è costituita la realtà; a partire da quella materiale sino a giungere a quella dello spirito che costituisce l’ambito proprio della persona. Recuperando le sue analisi su Natura e Spirito Husserl rende nota la frattura, presente all’interno della realtà, fra un mondo essenzialmente materiale, da lui indicato con il termine natura, ed un mondo nel quale emerge una soggettività non riconducibile a elementi meccanicistico-naturalistici. A quest’ultimo, indicato con il termine spirito, appartiene la motivazione la quale permette alla persona un affrancamento dalla necessità cui sono sottoposti gli accadimenti naturali e quanto di essi vi è nell’essere umano stesso. La soggettività individuata, però, non può essere posta totalmente al di fuori della natura, poiché emerge come una parte di essa. Ecco perché occorre dare conto di tutti gli elementi di cui questa soggettività è costituita, così da porre in evidenza quello determinate.

Husserl li indicherà nel corpo materiale (Körper), nel corpo vivente (Leib), nell’anima (Seele) e nello spirito (Geist). Questa sarà una delle acquisizioni fondamentali della scuola fenomenologica non priva di ulteriori approfondimenti e chiarimenti proprio ad opera di suoi allievi, fra i quali la Stein e la Conrad-Martius.

A questa individuazione degli elementi essenziali dell’essere umano si deve aggiungere la considerazione dello spirito come essere essenzialmente rivolto a una realtà esterna in pari modo che a una realtà interna al soggetto stesso – quella che gli scolastici chiamavano intenzionalità – e dell’anima come realtà nella quale e a partire dalla quale si interagisce con il mondo circostante.

A partire da queste acquisizioni il lavoro degli allievi di Husserl, in particolar modo quelli del periodo di Gottinga, sarà rivolto all’ulteriore chiarimento del significato di questi elementi e del loro interagire all’interno delle strutture sostanziali di cui è costituita la realtà.

3. La struttura della persona umana secondo Edith Stein

Tra gli allievi che maggiormente hanno approfondito le analisi sulla costituzione della realtà e dell’essere umano vi è, sicuramente, Edith Stein.

Il secondo libro delle Ideen nel quale, come abbiamo già osservato, Husserl aveva presentato le sue ricerche sulla costituzione, probabilmente non avrebbe visto la pubblicazione se la Stein non lo avesse ricostruito pazientemente e scrupolosamente a partire dal materiale presente nei manoscritti del maestro[9].

1. La persona alla luce della fenomenologia[10]

La chiarificazione della struttura della persona umana impegna la Stein sin dai primi lavori. Ella redige, da allieva e assistente personale di Husserl, alcuni lavori, a carattere puramente fenomenologico, che hanno come interesse principale lo studio delle caratteristiche essenziali della persona. Esso è portato avanti sempre con uno sguardo attento alla capacità di relazione con altri esseri umani. Attraverso l’analisi della nozione di Einfühlung[11], intesa come modalità di conoscenza del vissuto estraneo, sulla causalità psichica, sul rapporto fra la persona e la comunità[12], sullo Stato[13], la Stein mostra come la comprensione della realtà della persona sia legata all’approfondimento delle sue modalità di rapporto con il mondo nel essa quale vive.

Importante risultato di queste ricerche è l’individuazione della struttura psico-corporea e della dinamica psichica della persona. Attraverso l’analisi fenomenologica ella descrive l’emergere dell’essere personale da una realtà che presenta una complessa stratificazione e individua, nello spirito, l’elemento cui è dovuto questo ergersi al di sopra degli altri enti di cui è costituita la natura.

2. Le analisi sullo spirito e sull’anima.

La Stein inizia da subito a volgere la sua attenzione alla realtà dello spirito. Abbiamo già detto di come la necessità di scoprirne le determinazioni essenziali sia stato uno dei punti di partenza del suo lavoro filosofico. Per questo non vi è opera da lei redatta nella quale non sia presente, come in un continuo lavoro di scavo, una ripresa delle ricerche sullo spirito e sull’anima volte al chiarimento delle dimensioni essenziali dell’essere umano.

Non potendo dare conto di tutte le analisi svolte nelle singole opere, presentiamo alcune acquisizioni essenziali utili a comprendere la struttura della persona.

1. Carattere intenzionale di ciò che è spirituale

La prima riguarda il carattere intenzionale di ciò che è spirituale. La Stein, seguendo le analisi del maestro, individua nel legame fra un soggetto vivente ed un oggetto il carattere essenziale della spiritualità. L’intenzionalità è la forma più alta dell’essere spirituale, sebbene come vedremo, non sia l’unica.

Sin dalle prime opere, la Stein, giunge a questo risultato attraverso l’analisi della costituzione della persona. Movendo dal prendere in esame il modo in cui si costituiscono, attraverso i vissuti, il corpo vivente e la psiche per la coscienza umana, ella giunge ad identificare nella motivazione la radice di una serie di atti che conducono ad una realtà che va oltre la dimensione psico-corporea della persona. Indica con il termine spirituale questa dimensione e con il termine spirito la struttura personale a cui essa rimanda.

L’incontro con la filosofia classica e scolastica, la conduce alla considerazione dello spirito come forma e natura di tutto ciò che esiste. Tutto ciò che esiste ha un senso, un significato, una natura che non sono riconducibili al loro aspetto materiale. Così ella giunge ad ammettere la presenza di una certa forma spirituale in tutta la realtà esistente. Lo spirito, secondo gradi diversi, è presente in tutta la realtà ed ha lo scopo di dare ad essa forma. Con ciò giunge alla distinzione fra lo spirito soggettivo e quello oggettivo.

2. I caratteri specifici dello spirito soggettivo

a.Attività di un soggetto vivente

Abbiamo già individuato nell’intenzionalità il carattere distintivo della spiritualità. Il rivolgere se stessi ad un oggetto presuppone, però, l’attività di un soggetto vivente. L’attività manifesta la vita e la vita è propria di qualcuno che vive. Il soggetto vivente è inteso come una realtà da cui ha origine la vita spirituale ed ha come caratteristiche specifiche l’indipendenza e la durata. Siamo posti, in questo modo, davanti all’essere personale. L’indipendenza e la durata hanno un duplice significato che ci permette di fare un’ulteriore distinzione. L’indipendenza intesa come essere in sé, come autonomia, appartiene ad ogni persona, mentre quella intesa come essere da sé, essere per mezzo di se stessi, appartiene solo alle persone non create. Riguardo alla durata, abbiamo persone che riempiono un tratto di tempo limitato, persone finite e persone che sono sin dall’eternità, cioè infinite.

Risulta semplice, a partire da questa distinzione, l’individuazione dei vari tipi di soggetti spirituali – Dio, angeli, essere umano – che realizzano, in maniera più o meno eminente, la loro attività spirituale.

b. Attività di un soggetto che comprende se stesso e la realtà

Un altro carattere distintivo dello spirito soggettivo, intimamente legato all’intenzionalità, è la intellegibilitas. Essa ha i caratteri della trasparenza e della apertura. La trasparenza è l’esser conscio di sé, mentre, l’apertura è il rendersi conto del reale a cui continuamente si è rimandati. Naturalmente anche riguardo a questa attività esistono modi diversi di attualizzazione a seconda del soggetto che la realizza sia esso Dio, gli spiriti creati o l’essere umano.

c. Attività che presuppone una volontà libera

L’attività conoscitiva non è semplicemente legata all’intelletto, ma presuppone l’esistenza di un’altra potenza spirituale che la diriga nel suo cammino verso l’oggetto. Essa è la volontà che mediante l’agire libero rende attuali le potenzialità conoscitive dell’intelletto.

Il risultato di quest’attività è la costituzione di una serie di oggetti che acquistano una certa indipendenza rispetto al soggetto che li ha posti in essere: essi costituiscono il regno dello spirito oggettivo.

3. I tratti specifici dello spirito oggettivo

La Stein individua in un mondo di oggetti dipendente da uno spirito soggettivo il regno dello spirito oggettivo. In esso rinveniamo tutto quanto è oggetto di creazione da parte di Dio e, analogamente, da parte degli spiriti puri e dell’essere umano. In esso distinguiamo un mondo continuamente sorretto da ogni persona, quello delle idee, e un mondo di oggetti che posti in essere da ogni persona continua ad esistere indipendentemente da essa, quello delle opere. È proprio il legame intenzionale tra tutti gli oggetti che costituiscono lo spirito oggettivo e l’attività creatrice di Dio che permette di assegnare un certo grado di spiritualità a tutto ciò che esiste, poiché a tutto ciò che esiste Dio ha assegnato un senso e un significato non riconducibile alla sola realtà materiale. Risulta chiaro, quindi, che lo spirito oggettivo è costituito da oggetti che vivono per mezzo delle persone che li pongono in essere. È possibile parlare di natura per quel che riguarda quanto è oggetto di creazione da parte di Dio e di cultura per quello che riguarda quanto è oggetto della creatività umana, la quale si presenta come un analogon di quella divina, diversa da essa per il legame che l’essere umano ha con la propria dimensione psico-corporea.

Da quest’ultima osservazione veniamo spinti a considerare il legame particolare che, nell’essere umano, si stabilisce fra lo spirito e l’anima e, quindi, a dar conto della visione che la Stein ha dell’anima, in particolare di quella umana.

4. L’anima come “nucleo” dell’essere personale

La Stein chiarisce la sua idea di anima confrontando la sua visione con quella presentata dalla Conrad-Martius nei Dialoghi Metafisici[14]. Ella ricorda come la via percorsa dalla sua collega sia quella intrapresa anche da lei nel saggio scritto per il sessantesimo compleanno di Husserl[15]. Essa muove dall’attribuire all’anima una essenza spirituale il cui grado nella scala degli esseri spirituali deve essere chiarito. Per comprendere che cosa sia realmente l’anima occorre confrontare la sua essenza spirituale con quella di Dio, degli spiriti puri, delle piante e degli animali.

Tuttavia è proprio a partire dallo sguardo sull’essere umano che è possibile comprendere, in maniera più adeguata, che cosa sia l’anima. Trovandosi in una posizione mediana rispetto a tutti gli altri esseri, infatti, in lui emergono in maniera chiara le caratteristiche dello spirito e dell’anima.

Quest’ultima si presenta, nell’essere umano, come il nucleo della sua personalità. La Stein dedica pagine stupende alla descrizione di questo nucleo. Esso viene presentato come luogo – chiaramente metaforico – a partire dal quale l’essere umano riceve tutto ciò che proviene dall’esterno e prende posizione nei confronti di esso. È il luogo nel quale la persona incontra gli altri esseri spirituali, in particolar modo Dio, ed entra in dialogo con loro. È il nucleo che, permanendo invariabile nei mutamenti che avvengono nel resto della struttura dell’essere umano, gli assegna un’individualità specifica.

3. Confronto con la tradizione scolastica

Il confronto con la filosofia scolastica medievale permette alla Stein di trovare conferme sul piano più propriamente metafisico di quanto ha scoperto attraverso l’analisi fenomenologica.

Per questa ragione, nelle sue opere redatte dopo la conversione al cattolicesimo, troviamo accanto ad analisi svolte con metodo fenomenologico, anche importanti momenti di confronto con diversi autori della tradizione cristiana. Attraverso di essi ella offre una visione della persona che accoglie, oltre alle ricerche svolte a partire dai propri vissuti, i guadagni messi a disposizione da pensatori che, seppur in maniera diversa, hanno dato contributi decisivi al chiarimento della nozione di persona.

Nell’opera che raccoglie il suo maggior sforzo speculativo, Essere finito e essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere[16], ella propone una descrizione dell’essere personale che coglie quest’ultimo nel suo solido ancoraggio al proprio fondamento: l’essere trinitario di Dio, a immagine del quale è stato creato. Nel VII capitolo, dedicato all’immagine della Trinità nella creazione, ci viene offerta una mirabile fenomenologia della persona colta nella sua relazione con l’essere eterno e trinitario di Dio. Ella vede l’uomo inserito all’interno del grande disegno della creazione nella quale non è l’unico a partecipare dell’essere di Dio. In disaccordo con la dottrina di S. Tommaso, la Stein ritiene che in tutta la creazione, in qualche modo, risplenda l’immagine della Trinità[17]. Ciò nondimeno all’uomo spetta all’interno di essa un ruolo particolare: quello di partecipare dell’essere personale di Dio. Per questo motivo non si può parlare dell’essere personale dell’uomo senza prima aver tentato un chiarimento del concetto stesso di persona in riferimento a quello di Dio.

La struttura dell’essere umano mostra una naturale apertura nei confronti dell’Essere che ne è fondamento, origine, causa e diviene testimonianza del legame essenziale che esiste con l’essere personale trinitario di Dio.

La definizione boeziana di persona, ripresa da San Tommaso nella Summa Teologica, è assunta come punto di partenza dell’indagine sulla persona. La Stein ne sottolinea soprattutto il carattere sostanziale che fa di essa il supporto di una sostanza – essenza nel linguaggio steiniano – individuale. Il termine persona sembra, così, indicare un soggetto che, a motivo della sua individualità, è portatore di “qualcosa di incomunicabile” ed ha una natura razionale.

Dobbiamo rilevare, a questo punto, che sebbene la Stein non abbia avuto la possibilità di leggere i testi autentici di Duns Scoto[18], la sua visione della persona trova maggiore consonanza con le acquisizioni di quest’ultimo che con quelle dell’aquinate il quale verrà, seppur in maniera garbata e intelligente, decisamente criticato riguardo alla sua concezione antropologica. La Stein ci rende noto, a più riprese, che l’idea tomista di persona presenta notevoli problemi non risolti.

La persona si configura come un supporto di natura razionale, cioè un essere che porta la sua vita ed è dotato di ragione; un essere che può comprendere le leggi che regolano la sua esistenza e che può agire seguendole. Ad essa appartiene l’intelletto, come dono del comprendere, e la libertà come capacità di impostare da sé il proprio agire.

Sebbene l’essere personale dell’uomo non sia il più perfetto e la sua essenza non sia semplice come quella dei puri spiriti, ad esso bisogna guardare per comprendere la realtà personale delle creature finite perché è il più accessibile alla nostra ragione e perché in esso si realizza una particolare sintesi di materia e spirito in cui è riassunta tutta la creazione.

L’essere dell’uomo è costituito da più elementi la cui mirabile unione contribuisce a farne il vertice della creazione e a impedirne una piena comprensione, consegnandolo così ad un profondo e affascinante mistero[19].

La persona, proprio in virtù della sua spiritualità, può rendersi partecipe delle leggi che il creatore gli dona e agire in conformità ad esse giungendo così alla realizzazione piena della propria esistenza.

Il legame con la materia immerge l’essere umano nella natura e lo sottopone alle leggi che la governano. Lo spirito gli permette di innalzarsi al di sopra di essa e gli offre la possibilità di aprirsi alle sollecitazioni dell’Essere eterno suo fondamento e fine. Lo spirito lo rende disponibile all’intervento della Grazia divina che, non distruggendo la sua natura, ma elevandola e trasfigurandola la rende adeguata all’incontro con Dio e al cambiamento che da esso scaturisce.

La persona umana, allora, è contrassegnata dall’unità di questi elementi, alcuni dei quali hanno la funzione di permettergli di vivere all’interno del regno nel quale è stato posto, altri quella di consentirgli l’accesso e il cammino verso il regno cui è destinato.

A conclusione del suo percorso la Stein, seguendo anche in questo la tradizione, offre un modello perfetto di umanità. È quella di Cristo, capo del corpo mistico della Chiesa, cui ella dedica il capitolo conclusivo della sua opera. Un’antropologia che non termini in una cristologia risulta, per la nostra autrice, monca e non aderente alla verità ultima dell’essere umano.

4. La struttura della persona umana secondo Romano Guardini

Fra i saggi più interessanti nei quali Romano Guardini descrive in maniera sistematica la struttura dell’essere personale è quello da cui abbiamo tratto la citazione che apre il nostro contributo: Mondo e persona. Nella seconda parte di esso, dopo aver chiarito la nozione di “mondo”, offre un’analisi della struttura dell’essere personale.

Cerchiamo di coglierne gli elementi essenziali.

a. Il metodo d’indagine

Innanzitutto una chiarificazione circa il metodo d’indagine. Guardini chiarisce immediatamente che oggetto della sua indagine è l’essere umano concreto personalmente esistente. Vale a dire ciò che interessa non è l’essenza astratta della persona, ma la persona colta nel suo essere concreto vivente. Fedele alla sua impostazione metodologica, che vede la necessità di cogliere la vita concreta a partire dal suo reale manifestarsi, Guardini non prende avvio da un indagine astratta, ma da ciò che della persona si può cogliere nella propria esperienza concreta.

Questa partenza chiaramente richiama il partire da ciò che a noi è più vicino, nel senso di più noto, da cui muove anche la Stein fedele al dettato metodologico agostiniano-husserliano.

b. I tratti dell’essere personale

Guardini descrive i tratti che definiscono l’essere personale. Essi si presentano come livelli, via via più elevati, attraverso cui si è condotti alla specificità dell’essere umano.

1.La forma (Gestalt)

Il primo di essi è il possedere una forma. Avere una forma è la caratteristica di tutto ciò che esiste e consiste nel fatto che: «gli elementi della sua costituzione [di ciò che esiste], come materia, energia, proprietà, atti, eventi relazioni, non interferiscono caoticamente l’uno nell’altro […] ma che stanno entro nessi di struttura e di funzione tali che ogni loro elemento è intelligibile soltanto nel tutto e il tutto nell’elemento»[20].

La persona ci si presenta sin dall’inizio come un tutto unitario nel quale l’unità, secondo il sistema degli opposti elaborato da Guardini, vive in una tensione positiva e non riducibile con la totalità.

2. L’individualità

Il secondo livello dell’essere personale è l’individualità.

L’individualità: «è il vivente in quanto compone un’unità di struttura e di funzioni»[21].

Attraverso questo carattere Guadini attribuisce all’individuo la capacità di differenziarsi dal “mondo” e di proteggersi dalla tendenza che quest’ultimo ha ad assorbirlo. L’individualità viene vista come elemento che dona specificità al proprio essere. L’individuo vivente attua questa affermazione di sé in due modi.

Il primo è quello di imprimere al mondo che lo circonda una forma che convenga alla propria esistenza. Si crea un ambiente proprio nel quale può trovare soddisfazione alle proprie esigenze elementari. Esso è formato da elementi che hanno importanza vitale per la sua crescita e che vengono selezionati attraverso i sensi e le relazioni che per lui sono essenziali.

Il secondo modo è quello del distinguersi dal resto di ciò che è vivente mediante un’esistenza storica concreta che prende avvio da una “linea ereditaria”; si è generati in una famiglia e si dà vita ad una nuova famiglia. Ci si trova di fronte al problema della evoluzione della specie.

A questo punto troviamo una questione più volte affrontata all’interno della scuola fenomenologica: quella dell’esistenza di un centro vitale.

Guardini afferma che: «l’essere individuo è determinato dal suo centro. Questo centro non è spaziale, ma vitale. Non indica un luogo che sia possibile misurare, oppure raggiungere per semplice penetrazione, come per esempio in un cristallo, ma sta dietro un confine qualitativo e viene conquistato solo con un salto: il centro vitale è interiorità. Il transito fra l’interiorità del vivente e il mondo esterno ad esso ordinato si compie con la percezione del significato e l’autoattività»[22].

La tematica del centro vitale, affrontata sinteticamente da Guardini, aveva avuto ampio sviluppo all’interno della “scuola fenomenologica”. Ad essa hanno dedicato fini analisi sia la Conrad-Martius che la Stein le quali movendo dall’analisi dei vari strati di cui è costituita la realtà avevano indicato nel movimento che ha origine da un centro interiore la peculiarità dell’essere umano. Avevano identificato, poi, questo centro con l’anima che nella persona umana assume il tratto caratteristico della spiritualità.

Così la Conrad-Martius parla del cuore come organo vitale e afferma che esso è il centro: «in cui il suo intero essere, che nasce, si apre e scorre nell’anima, nel corpo e nello spirito viene di nuovo preso e riconcentrato in un unico punto, a cui è per così dire centralmente annodato e assicurato ed al quale confluisce ogni “flusso sanguigno”, ogni strada della vita personale, per poi ricominciare da esso. L’essere umano nella sua totalità, esso nell’interezza personale, non può dire, volere e fare niente che non provenga da questo centro di se stesso, in cui è posto tutto in una volta il suo intero essere. Tutto il resto è vuoto, non ha sostanza ed è in senso personale privo di essere»[23].

Così Guardini parla dell’interiorità: «Questo piano interiore fonda l’individuo vivente in se stesso. Di lì esso si distingue dal mondo e costruisce di fronte al mondo il proprio ambiente. Di lì si distingue pure dalla sua specie e si afferma di fronte ad essa come valore in proprio»[24].

3. La personalità

Il livello più alto dell’essere vivente è la personalità. Con essa Guardini indica la: «forma dell’individualità vivente in quanto è determinata dallo spirito»[25].

È una forma particolare di interiorità. Ad essa appartiene l’autocoscienza intesa come capacità di comprensione del significato delle cose. Si configura come possibilità, offerta all’essere che ne è portatore, di intendere il senso della realtà. Questo significa aver coscienza la quale è determinata dal valore della verità.

Oltre che la coscienza è propria dell’interiorità della personalità anche la volontà. Essa è vera quando si è toccati da un valore, lo si apprezza come tale, si prende posizione nei suoi confronti e si agisce di conseguenza.

Vi è, poi, il creare: attività produttiva volta non a raggiungere uno scopo, ma a manifestare un significato.

4. Persona in senso proprio

Il significato della persona in senso proprio, tuttavia, possiamo indicarlo solo attraverso la parola “Io”. La persona è: «l’essere formato, interiore, creatore, in quanto […] è in sé e dispone di sé. “Persona” significa che io, nel mio essere, in definitiva non posso venir posseduto da nessun’altra istanza, ma che mi appartengo. […] La persona come tale sfugge al rapporto di proprietà»[26].

Alla persona appartiene il possesso di sé e l’unità del proprio essere. Esse fanno in modo che l’io sia solo con se stesso, non possa essere sostituito nelle proprie scelte da nessuno e che la perdita di questa unità sia considerata come una malattia.

La vita dello spirito da cui la persona è caratterizzata è determinata non solo dalla sua realtà ontologica, ma anche da ciò che vale, vale a dire, dalla verità e dal bene. Per questo può essere minacciata unicamente dal suo distogliersi da ciò che ne garantisce l’esistenza. Guardini rintraccia questi valori nella giustizia e nell’amore.

La giustizia intesa come un: «riconoscere che le cose hanno la loro essenza ed essere pronti a prendere per vero il diritto dell’essenza e gli ordini che ne seguono»[27].

L’amore come un: «vedere la forma del valore nell’esistente distinto da sé, soprattutto se personale; intuire la sua validità; sentire che è importante che sussista e si dispieghi; essere afferrati dall’ansia per tale realizzazione come fosse la propria»[28]. Esso permette di passare: «di continuo nella libertà; nella libertà dalle sue vere catene, cioè da se stesso. Ma appunto con questo aprirsi del suo vedere e del suo sentire, egli si compie. Tutto si apre intorno a lui e il suo io guadagna spazio. […] solo nell’andar via da se stesso si afferma quel senso di aperta vastità in cui l’io diventa reale e tutte le cose fioriscono»[29].

Deviare da questo amore vuol dire chiudere il proprio io in se stesso e negare a ad esso quella fioritura cui è destinato.

La persona allora si configura come capacità di possedere se stessa, indicata nella lingua tedesca dall’espressione, che troviamo anche nella Stein, “aversi in mano”.

Essa sfugge ad una definizione astratta. Si trova confinata in un’ultima inafferrabilità e può essere intesa solo come realtà che genera di continuo stupore. Si presenta come un mistero inesauribile che si esprime nel fatto che: «io sia io; che io non possa essere espulso da me neppure dal più forte avversario, ma soltanto da me stesso o neppure, del tutto, da me stesso; che io non possa essere sostituito neppure dall’essere più nobile; che io sia il centro dell’essere […] E tutte le altre luci sprigionate da questa sfera del mistero che rotea nello spirito»[30].

c. La relazione personale

Dopo aver delineato la struttura della persona a partire dall’interno, Guardini si domanda se la persona non risulti condizionata anche dall’esterno. È la domanda che lo condurrà ad individuare nel rapporto io-tu, in particolar modo il Tu divino, un elemento essenziale della persona umana. È così che anche l’amore troverà la sua dimensione più autentica nell’aprirsi all’altro per fare in modo che si manifesti come tu che mi appartiene. E questa apertura diventa anche lo spazio all’interno del quale l’io si rivela all’altro e viene svelato a se stesso. Non possiamo prendere in considerazione in maniera adeguata tutte le implicanze di questa relazione. Ci preme tuttavia citare un brano nel quale Guardini, similmente a quanto fa la Stein, individua nello sguardo che incontra un altro sguardo l’inizio di questo rapporto fondante per la persona. Così Guardini: «Nello sguardo restituito il volto si apre e nasce allora quel rapporto in cui gli occhi si guardano negli occhi»[31].

Così la Stein: «Guardo un essere umano negli occhi e il suo sguardo mi risponde. Mi lascia penetrare nella sua interiorità o mi respinge. Egli è signore della sua anima e può chiudere o aprire le sue porte. Può uscire da se stesso e penetrare nelle cose. Quando due esseri umani si guardano, un io sta di fronte ad un altro io. Può essere un incontro che avviene sulla porta o nell’interiorità. Quando è un incontro che avviene nell’interiorità, l’altro io è un tu»[32].

d. La persona umana e Dio

Se, per la persona, il rapporto con un tu è fondante, diviene necessario se questo tu è il Tu di Dio.

Senza la Persona assoluta la persona finita non può esistere. Non solo non può esistere, ma non è neanche possibile.

Il carattere essenziale di questo rapporto con il Tu divino riporta, immediatamente, l’analisi di Guardini all’incontro con la tradizione scolastica medievale.

Per la Fenomenologia l’esistenza di un Essere infinito personale costituisce una semplice possibilità. Coloro che, tra i fenomenologi, hanno svolto delle analisi su Dio, tra di essi sicuramente la Stein, lo hanno fatto sempre a partire da ciò che alla riflessione umana ha suggerito la Rivelazione e la tradizione di pensiero che, a partire da essa, ne ha approfondito i contenuti.

Così Guardini può affermare, riandando a quanto affermato dalla tradizione della scolastica medievale, che: «Dio è, semplicemente, il Tu dell’uomo. Su questo fatto si regge l’essere di una persona creata»[33]. Ecco perché uscire fuori da questo rapporto vorrebbe dire perdere il proprio carattere personale. Questo però è impossibile perché: «Dio creandolo, si è posto come suo Tu, ed Egli lo è, lo voglia l’uomo o no. Sarà anzi più o meno uomo a misura che, conoscendo e obbedendo, realizzerà il suo rapporto io-Tu con Dio»[34].

e. Il rapporto io-Tu divino si realizza nel rapporto con Cristo

Concludiamo ricordando come l’ultimo passo nel cammino che Guardini compie nel delineare la struttura della persona è quello di indicare nell’esistenza cristiana il culmine dell’umanità vissuta nella sua dimensione più autentica.

Questo perché il rapporto dell’io con il Tu divino può realizzarsi solo attraverso l’incontro con Cristo che racchiudendo in sé le due nature, quella umana e quella divina, può essere il luogo dove, in maniera misteriosa, la persona umana può prendere parte alla vita divina.

Michele D’Ambra

  1. Guardini R., Welt und Person, tr. it. di G. Sommavilla in Guardini R., Scritti filosofici, vol. 2, Fratelli Fabbri Editore, Milano 1964, p. 3
  2. Nel senso agostiniano del satis facere, essere riempiti da una pienezza che colma il desiderio umano di felicità.
  3. De duabus naturis et una persona Christi, cap. 3: «rationalis naturae individua substantia».
  4. De Trinitate, IV, 6: «intellectualis naturae incomunicabilis exsistentia».
  5. I, d. 23, q. 1; I, d. 28, q. 2; II, d. 3, q. 6; III, d. 2, q. 1; III, d. 1, q. 1; III, d. 1, q. 4.
  6. I, d. 25, q. 1.
  7. Q. 19.
  8. (q. 19, n. 19).
  9. Husserl aveva l’abitudine di stenografare i suoi appunti che, a causa di un difetto nella vista, non potevano essere da lui rielaborati. A questo lavoro attesero molti suoi allievi e, fra i primi, la Stein. Ella venne anche accusata di non aver rispettato il pensiero del maestro. A sua difesa un altro allievo di Husserl e amico della Stein, scrisse un articolo: R. Ingarden, E. Stein on her activity as an assistant of E. Husserl (extract from the letters of E. Stein with a commentary and introductory remarks), «Philosophy and Phenomenological Research», 2, Philadelphia 1962, pp.155-175.
  10. Per un maggior approfondimento di questa problematica si veda: A. Ales Bello, Fenomenologia dell’essere umano. Lineamenti di una filosofia al femminile, Città Nuova, Roma 1993; M. D’Ambra, Il Mistero e la persona nell’opera di E. Stein, Aquinas, XXXIV, Roma 1991, pp. 581-591.
  11. Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Halle 1917 (rist.: ed. Kaffke, Monaco 1980); tr. in. di W. Stein, On the Problem of Empaty, Ed. M. Nijhoff, l’Aia 1970; tr. it. di E. Costantini e E. Schulze, Il problema dell’empatia, pres. di P. Valori, Ed. Studium, Roma 1985 e di M. Nicoletti, L’Empatia, Il Prisma, Milano 1986.
  12. Edith Stein, Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften: Teil I – Psychische Kausalität; Teil II – Individuum und Gemeinschaft., Ed. Max Niemeyer, Tubinga 1970. trEssi vennero pubblicati nel 1922 nello Jahrbuch für Philosophie und phänomenologischen Forschung.
  13. Edith Stein, Eine Untersuchung über den Staat, in Jahrbuch für Philosophie und phänomenologischen Forschung, 1925; tr. it. di A. Ales Bello, Una ricerca sullo stato, Città Nuova, Roma 1993.
  14. Conrad-Martius E., Metaphysische Gespräche, Halle 1921, tr. it di A. Caputo, Dialoghi Metafisici, Besa Editrice, Lecce 2006.
  15. Si tratta del saggio Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften.
  16. Edith Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, op. cit.
  17. Non solo nelle creature dotate di ragione come afferma il Santo. Cfr. Essere Finito…, op. cit., nota 1 p. 378.
  18. Nella sua opere troviamo citata, a proposito del tema dell’individuazione, un’opera del dottor sottile che la critica successiva ha dichiarato in autentica.
  19. Il mistero deve essere qui inteso come una pienezza ontologica mai afferrata pienamente se non nel suo gratuito offrirsi all’intelligenza umana, che, continuamente spinta ad addentrarsi al suo interno, non riesce mai a prenderne possesso in maniera totale.
  20. Guardini R., Welt und Person, tr. it. di G. Sommavilla in Guardini R., Scritti filosofici, vol. 2, Fratelli Fabbri Editore, Milano 1964, p. 72.
  21. Ivi, p. 72.
  22. Ivi, p. 73.
  23. Conrad-Martius E., Metaphysische Gespräche, Halle 1921, tr. it di A. Caputo, Dialoghi Metafisici, Besa Editrice, Lecce 2006, p. 210.
  24. Guardini R., Welt und Person, op. cit., p. 74.
  25. Ivi, p. 75.
  26. Ivi, p. 79.
  27. Ivi, p. 82.
  28. Ivi, p. 83.
  29. Ivi, p. 83.
  30. Ivi, p. 85.
  31. Ivi, p. 89.
  32. Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person, Edith Steins Werke XVI, Herder, Freiburg i.Br. 1994, tr. it. di M. D’Ambra, La struttura della persona umana, Città Nuova, Roma 2000, p. 124.
  33. Guardini R., Welt und Person, op. cit., p. 95.
  34. Ivi, p. 95.