07 – Spirito e anima in Conrad-Martius

2010 – Spirito e anima nei Dialoghi metafisici di Hedwig Conrad-Martius. Dalla natura all’essere umano, in AAVV, Edith Stein Hedwig Conrad-Martius. Fenomenologia, metafisica, scienze, Edizioni Giuseppe Laterza, Bari 2010.

Spirito e Anima nei Dialoghi Metafisici di Edwig Conrad-Martius:
dalla natura all’essere umano

Introduzione

Nel 1921 Edwig Conrad-Martius pubblica i Dialoghi Metafisici, un’opera, in forma di dialogo, con la quale intende indagare e descrivere i vari strati di cui è costituita la natura. Condotta con metodo fenomenologico, l’analisi rivela la complessità presente nel reale e in quella particolarissima manifestazione di esso che è l’essere umano. All’interno della natura, infatti, emerge un essere che, racchiude in sé tutti i vari aspetti della realtà e si pone come il luogo in cui essa prende coscienza di sé. Ciò in virtù del suo elemento specificatamente costitutivo, lo spirito, mediante il quale egli diviene consapevole di sé e della realtà e agisce in maniera assolutamente e realmente libera nei loro confronti.

Ci proponiamo di chiarire il significato che i concetti di spirito e di anima assumono nell’opera della Conrad-Martius per porre in evidenza la loro rilevanza ai fini di una costruzione di una antropologia aderente alle dimensioni reali dell’essere umano, che lo mostrino come momento nel quale il cosmo intero è assunto nella totalità degli elementi che lo costituiscono.

1. La Fenomenologia e l’indagine sullo spirito

Nel clima filosofico di fine ‘800, segnato dalla diffusione del Positivismo, la nascita della Fenomenologia rappresenta una vera e propria novità nello studio delle scienze umane.

Di ciò offre testimonianza Edith Stein nella sua opera autobiografica. Dopo aver condotto i suoi primi studi di psicologia all’Università di Breslavia, ella si rende conto della difficoltà di rinvenire, a partire dalla prospettiva positivistico-psicologistica dei suoi professori, la dimensione dell’essere umano atta a giustificare la sua capacità di agire liberamente. In altre parole, di dare conto della realtà dello spirito. Per questo, dopo la lettura delle Ricerche Logiche, si recherà a Gottinga per seguire le lezioni di Husserl su Natura e Spirito.

Husserl, movendo da una critica all’impostazione di stampo positivistico e a partire dall’uso del metodo di indagine delle essenze da lui elaborato, si era impegnato in una ricerca volta a mostrare gli elementi attraverso i quali la natura materiale e quella dell’essere umano si costituivano per la coscienza. I risultati di questa ricerca rappresentano il fondamento sul quale sono state svolte le ulteriori indagini sullo spirito all’interno della scuola fenomenologica. Al tempo stesso, essi sono stati oggetto di critica allorquando sembravano non tener conto in maniera adeguata della ricchezza del reale.

a. Le ricerche di Husserl sullo spirito.

Le ricerche di Husserl sullo spirito hanno lo scopo di rendere nota la frattura, presente all’interno della realtà, fra un mondo essenzialmente materiale, da lui indicato con il termine natura, ed un mondo nel quale emerge una soggettività non riconducibile a elementi meccanicistico-naturalistici. Ciò che permette questo affrancamento dalla necessità cui sono sottoposti gli accadimenti naturali è la motivazione, la quale trova nello spirito l’elemento strutturale che la determina. Tuttavia, la soggettività individuata non può essere posta totalmente al di fuori della natura, poiché emerge come una parte di essa. Ecco perché occorre dare conto di tutti gli elementi di cui questa soggettività è costituita, così da porre in evidenza quello determinate.

Husserl li individuerà in corpo materiale, corpo vivente, anima e spirito. Questa sarà una delle acquisizioni fondamentali della scuola fenomenologica non priva di ulteriori approfondimenti e chiarimenti proprio ad opera di suoi allievi, fra i quali Edith Stein e Edwig Conrad-Martius.

A ciò si aggiunge la considerazione dello spirito come l’essere essenzialmente rivolto a una realtà esterna in pari modo che a una realtà interna al soggetto stesso – quella che gli scolastici chiamavano intenzionalità – e dell’anima come realtà nella quale e a partire dalla quale si interagisce con il mondo circostante.

A partire da queste acquisizioni il lavoro degli allievi di Husserl, in particolar modo quelli del periodo di Gottinga, sarà rivolto all’ulteriore chiarimento del significato di questi elementi e del loro interagire all’interno delle strutture sostanziali di cui è costituita la realtà.

b. Le analisi di Edith Stein sullo spirito e sull’anima.

Tra gli allievi che maggiormente hanno approfondito le analisi sulla costituzione della realtà e quella dell’essere umano, vi è sicuramente Edith Stein.

Il secondo libro delle Ideen, nel quale Husserl aveva presentato le sue ricerche sulla costituzione, probabilmente non avrebbe visto la pubblicazione se la Stein non lo avesse ricostruito pazientemente e scrupolosamente a partire dal materiale presente nei manoscritti del maestro.

Con lei la Conrad-Martius ha stabilito dei legami umani, oltre che intellettuali, di vitale importanza. Non è un caso il fatto che nelle loro opere troviamo un continuo rimando reciproco e una sostanziale consonanza, non priva di accenti diversi, nei risultati delle loro analisi.

La Stein inizia da subito a volgere la sua attenzione alla realtà dello spirito. Abbiamo già detto di come la necessità di scoprirne le determinazioni essenziali sia stato uno dei punti di partenza del suo lavoro filosofico.

Per questo non vi è opera da lei redatta nella quale non sia presente, come in un continuo lavoro di scavo, una ripresa delle ricerche sullo spirito e sull’anima volte al chiarimento, via via più profondo, delle dimensioni essenziali dell’essere umano.

Non potendo, in questo studio, dare conto di tutte le analisi svolte nelle singole opere, vorremmo presentare alcune acquisizioni essenziali, utili alla comprensione delle analisi su spirito e anima svolte dalla Conrad-Martius.

1. Carattere intenzionale di ciò che è spirituale

La prima riguarda il carattere intenzionale di ciò che è spirituale. La Stein, seguendo le analisi del maestro, individua nel legame fra un soggetto vivente ed un oggetto il carattere essenziale della spiritualità. L’intenzionalità è la forma più alta dell’essere spirituale, sebbene come vedremo, non sia l’unica.

Sin dalle prime opere, la Stein, giunge a questo risultato attraverso l’analisi della costituzione della persona. Movendo dal prendere in esame il modo in cui si costituiscono, attraverso i vissuti, il corpo vivente e la psiche per una coscienza, ella giunge ad identificare nella motivazione la radice di una serie di atti che conducono ad una realtà che va oltre la dimensione psico-corporea della persona. Indica con il termine spirituale questa dimensione e con il termine spirito la struttura personale a cui essa rimanda.

L’incontro con la filosofia classica e scolastica, la conduce alla considerazione dello spirito come forma e natura di tutto ciò che esiste. Tutto ciò che esiste ha un senso, un significato, una natura che non sono riconducibili al loro aspetto materiale. Così ella giunge ad ammettere la presenza di una certa forma spirituale in tutta la realtà esistente. Lo spirito, secondo gradi diversi, è presente in tutta la realtà ed ha lo scopo di dare ad essa forma. Con ciò perveniamo alla distinzione fra lo spirito soggettivo e quello oggettivo.

2. I caratteri specifici dello spirito soggettivo

a.Attività di un soggetto vivente

Abbiamo già individuato nell’intenzionalità il carattere distintivo della spiritualità. Il rivolgere se stessi ad un oggetto presuppone, però, l’attività di un soggetto vivente. L’attività manifesta la vita e la vita è propria di qualcuno che vive. Il soggetto vivente è inteso come una realtà da cui ha origine la vita spirituale ed ha come caratteristiche specifiche l’indipendenza e la durata. Siamo posti, in questo modo, davanti all’essere personale. L’indipendenza e la durata hanno un duplice significato che ci permette di fare un’ulteriore distinzione. L’indipendenza intesa come essere in sé, come autonomia, appartiene ad ogni persona, mentre quella intesa come essere da sé, essere per mezzo di se stessi, appartiene solo alle persone non create. Riguardo alla durata, abbiamo persone che riempiono un tratto di tempo limitato, persone finite e persone che sono sin dall’eternità, cioè infinite.

Risulta semplice, a partire da questa distinzione, l’individuazione dei vari tipi di soggetti spirituali – Dio, angeli, essere umano – che realizzano, in maniera più o meno eminente, la loro attività spirituale.

b. Attività di un soggetto che comprende se stesso e la realtà

Un altro carattere distintivo dello spirito soggettivo, intimamente legato all’intenzionalità, è la intellegibilitas. Essa ha i caratteri della trasparenza e della apertura. La trasparenza è l’esser conscio di sé, mentre, l’apertura è il rendersi conto del reale a cui continuamente si è rimandati. Naturalmente anche riguardo a questa attività esistono modi diversi di attualizzazione a seconda del soggetto che la realizza sia esso Dio, gli spiriti creati o l’essere umano.

c. Attività che presuppone una volontà libera

L’attività conoscitiva non è semplicemente legata all’intelletto, ma presuppone l’esistenza di un’altra potenza spirituale che la diriga nel suo cammino verso l’oggetto. Essa è la volontà che mediante l’agire libero rende attuali le potenzialità conoscitive dell’intelletto.

Il risultato di quest’attività è la costituzione di una serie di oggetti che acquistano una certa indipendenza rispetto al soggetto che li ha posti in essere: essi costituiscono il regno dello spirito oggettivo.

3. I tratti specifici dello spirito oggettivo

La Stein individua in un mondo di oggetti dipendente da uno spirito soggettivo il regno dello spirito oggettivo. In esso rinveniamo tutto quanto è oggetto di creazione da parte di Dio e, analogamente, da parte degli spiriti puri e dell’essere umano. In esso distinguiamo un mondo continuamente sorretto da ogni persona, quello delle idee, e un mondo di oggetti che posti in essere da ogni persona continua ad esistere indipendentemente da essa, quello delle opere. È proprio il legame intenzionale tra tutti gli oggetti che costituiscono lo spirito oggettivo e l’attività creatrice di Dio che permette di assegnare un certo grado di spiritualità a tutto ciò che esiste, poiché a tutto ciò che esiste Dio ha assegnato un senso e un significato non riconducibile alla sola realtà materiale. Risulta chiaro, quindi, che lo spirito oggettivo è costituito da oggetti che vivono per mezzo delle persone che li pongono in essere. È possibile parlare di natura per quel che riguarda quanto è oggetto di creazione da parte di Dio e di cultura per quello che riguarda quanto è oggetto della creatività umana, la quale si presenta come un analogon di quella divina, diversa da essa per il legame che l’essere umano ha con la propria dimensione psico-corporea.

Da quest’ultima osservazione veniamo spinti a considerare il legame particolare che, nell’essere umano, si stabilisce fra lo spirito e l’anima e, quindi, a dar conto della visione che la Stein ha dell’anima, in particolare di quella umana.

4. L’anima come “nucleo” dell’essere personale

La Stein chiarisce la sua idea di anima proprio confrontando, puntualmente, la sua visione con quella espressa dalla Conrad-Martius nei Dialoghi Metafisici, quando ricorda come la via percorsa dalla sua collega sia quella intrapresa anche da lei nel saggio scritto per il sessantesimo compleanno di Husserl. Essa muove dall’attribuire all’anima una essenza spirituale il cui grado nella scala degli esseri spirituali deve essere ulteriormente chiarito. Per comprendere che cosa sia realmente l’anima occorre confrontare la sua essenza spirituale con quella di Dio, degli spiriti puri, delle piante e degli animali.

Tuttavia è proprio a partire dallo sguardo sull’essere umano che è possibile comprendere, in maniera più adeguata, che cosa sia l’anima. Trovandosi in una posizione mediana rispetto a tutti gli altri esseri, infatti, in lui emergono in maniera chiara le caratteristiche dello spirito e dell’anima.

Quest’ultima si presenta, nell’essere umano, come il nucleo della sua personalità. La Stein dedica pagine stupende alla descrizione di questo nucleo. Esso viene presentato come luogo – chiaramente metaforico – a partire dal quale l’essere umano riceve tutto ciò che proviene dall’esterno e prende posizione nei confronti di esso. È il luogo nel quale la persona incontra gli altri esseri spirituali, in particolar modo Dio, ed entra in dialogo con loro. È il nucleo che, permanendo invariabile nei mutamenti che avvengono nel resto della struttura dell’essere umano, gli assegna un’individualità specifica.

Si profila, quindi, una visione dell’anima che si accorderà in gran parte, come vedremo, con quella della Conrad-Martius, sebbene la Stein, a partire da un interesse più specificamente rivolto alla persona umana, dedicherà ad essa maggiore attenzione e, di conseguenza, analisi più dettagliate.

Quel che più interessa di questo confronto, per il momento, è la consonanza rispetto alla strada seguita.

2. Caratterizzazione dello spirito e dell’anima nell’opera di Conrad-Martius

a. Il punto di partenza

Possiamo, ora, affrontare le analisi della Conrad-Martius su spirito e anima.

Il punto dal quale ella muove è la necessità di comprendere cosa sia l’anima, se essa abbia un luogo e dove sia collocata all’interno della struttura dell’essere che la possiede.

Per questo occorre che si proceda prendendo in considerazione la realtà di quegli esseri ai quali si attribuisce il possesso dell’anima, vale a dire, gli esseri viventi. La caratteristica peculiare dell’essere vivente è quella del “vivere”, dell’avere vita, che ha la sua manifestazione essenziale nel movimento. Il movimento può essere non libero, meccanico, oppure libero, a seconda della capacità di dominio che un essere ha sul proprio corpo. Proprio questa differenza fra il movimento libero e quello non libero, ci permette una prima distinzione fra gli essere viventi. Alle piante, infatti, appartiene il movimento non libero, agli animali quello libero. Il senso in cui è intesa la libertà non è ancora quello pregnante che appartiene, come vedremo, unicamente all’essere personale, ma è già, in un certo senso, segno di una capacità di dominio sulla dimensione corporea a partire da una certa interiorità che ci conduce a ciò che è proprio dell’anima.

b. Tre definizioni dell’anima in senso, via via, più stretto

La Conrad-Martius definisce l’anima secondo tre significati che la qualificano, man mano, in senso più ristretto.

Anima come fondamento qualificante di ogni essere vivente

Il primo di essi attribuisce all’anima la caratteristica di essere ciò che qualifica un qualsiasi essere vivente. In questo senso, che è il più largo possibile, possiamo senz’altro attribuirla anche alle piante e identificarla con lo spirito che, pertanto, non presenta in questo senso i caratteri della soggettività e personalità che sono ad esso più propri. In termini classici potremmo dire che il senso in cui è intesa qui l’anima è quello di forma. Nella visione hilemorfica della Conrad-Martius ogni essere materiale è formato ed ha, di conseguenza, un certo grado di anima; un certo grado di anima che corrisponde, come vedremo meglio, ad un certo grado di spiritualità visto che il dar forma alla materia è caratteristica propria dello spirito.

Anima come profondità qualificante nella quale abita l’essere dotato di anima movendo dalla quale l’essere vivente vive ed agisce

Come abbiamo già notato precedentemente, ciò che distingue l’animale dalla pianta è l’essere dotato di una certa interiorità/profondità, a partire dalla quale esso può vivere quello che gli accade. Può ricevere ciò che proviene dal mondo esterno e rispondere ad esso proprio a partire da questo centro interiore che si mostra separato dalla propria dimensione corporea. La pianta può esibire unicamente ciò che essa è attraverso un movimento interamente determinato dalla sua stessa forma. L’animale invece può, in un certo modo, dominare la propria corporeità. L’essere immerso in una determinata realtà corporea animata da questo centro, rende il suo corpo un corpo vivente, un corpo sentito anche se ancora confusamente e non nella chiarezza razionale propria dell’essere personale. Il suo agire è, in un certo senso, libero perché non determinato interamente dalla sua forma.

Anima come genuino fondamento e centro che assume la sua pienezza e la sua vita dalla profondità e dal buio e che eleva, infine, questo genuino fondamento ad essere personale, a spirito

Questo è il significato più proprio di anima. In questo senso l’anima può essere attribuita solo all’essere umano, il quale raccoglie in sé tutte le dimensioni costitutive degli altri esseri viventi. Egli ha una struttura complessa nella quale si concentrano tutte le dimensioni presenti nella realtà. Di essa ci occuperemo in seguito. Per ora vogliamo solo indicare come, presa in questo senso, la visione dell’anima della Conrad-Martius si avvicini molto a quella della Stein, precedentemente esaminata.

c. Gradazione degli esseri a partire dalla loro costituzione

L’aver individuato le dimensioni che contribuiscono a costituire gli esseri viventi ci permette una distinzione fra di essi che risulterà utile nella caratterizzazione dello spirito.

Fra gli esseri viventi vi sono:

Gli animali inferiori cui appartiene una dimensione unicamente corporeo-sensibile.

Gli animali superiori cui appartiene una dimensione psico-corporea.

Gli esseri umani cui appartiene una dimensione corporeo-pisco-spirituale

Gli spiriti elementari cui appartiene una dimensione corporeo-spirituale

Gli spiriti superiori cui appartiene una dimensione unicamente spirituale.

A partire dal confronto fra di essi è possibile determinare, in maniera più adeguata, il significato dello spirito.

d. Lo spirito secondo Conrad-Martius

Prima di esaminare le diverse forme di spiritualità presenti nei diversi tipi di esseri viventi, cerchiamo di individuare, nell’opera della Conrad-Maritus, una caratterizzazione generale della nozione di spirito.

1. Spirito nel senso di “soffio”

Possiamo indicarla nei caratteri della levità e della non fissità nell’essere. Questi due caratteri hanno origine dal significato letterale della parola greca pneuma traducibile con le parole soffio o respiro. Ciò che caratterizza l’essere spirituale, nella sua generalità, è una certa leggerezza, il non essere appesantito da nulla e, quindi, il potersi muovere in ogni regione dell’essere con una certa libertà. Questo muoversi liberamente manifesta anche il non essere fissato in alcuna forma in maniera assoluta. L’essere spirituale non mostra rigidità, ma una illimitata malleabilità.

La perdita di leggerezza e il fissarsi in forme determinate caratterizzeranno la realtà di esseri viventi in cui lo spirito sarà presente in un grado minore. Questo a motivo dell’assunzione di una dimensione psico-corporea nella quale lo spirito si troverà ad essere immerso.

2. Spirito e spiriti

Veniamo ora alla caratterizzazione dei vari tipi di esseri spirituali.

Da quanto abbiamo già detto emerge il fatto che la presenza dello spirito nei vari esseri, ne determina l’appartenenza ad una certa regione della realtà.

Così la comparazione fra di essi ci permetterà di render conto della complessa stratificazione di cui la realtà è costituita.

Incominciamo dagli esseri che presentano una maggior semplicità per giungere a quelli in cui, la presenza di più elementi, determina la maggior complessità strutturale.

Possiamo sicuramente partire in ordine discendente dagli spiriti superiori cui appartengono Dio e gli angeli. In essi osserviamo la presenza dello spirito nella sua dimensione più pura. È questa assoluta semplicità che permette a Dio di essere il fondamento di tutto ciò che esiste. La Conrad-Martius sembra indicare e rimandare, a più riprese, alla necessità di questo fondamento puramente spirituale della realtà. Nulla avrebbe senso e troverebbe il giusto posto all’interno della stratificazione del reale se non fosse presente in esso un richiamo ad un fondamento ultimo cui ogni essere è finalizzato. In ogni strato della realtà è presente questo rimando a ciò che ne costituisce la ragion d’essere ultima. E questo rimando è ciò che possiamo definire il suo essere spirituale.

Essere spirituali sono anche gli spiriti elementari. A differenza degli spiriti superiori, ad essi appartiene anche una certa dimensione corporea. La Conrad-Martius ampliando enormemente l’ambito di ciò che è fenomenologicamente rilevante, prende in considerazione nella sua analisi anche esseri non esistenti nella realtà, ma presenti nella letteratura e nella mitologia quali gli elfi, gli gnomi ecc…. Essi sono esseri interamente determinati dalla sfera spirituale cui appartengono. Sono privi della possibilità di agire in maniera autenticamente libera, in quanto non possiedono lo spirito nella dimensione personale nella quale sola può aversi la libertà.

Ancora più in basso nella linea discendente della stratificazione degli esseri troviamo gli esseri nei quali lo spirito si unisce alle altre due dimensioni sopra indicate, quella del corpo e quella dell’anima.

3. L’anima nella sua triplice considerazione (delle piante, dell’animale, dell’uomo)

Abbiamo già preso in considerazione la triplice definizione che la Conrad-Martius dà dell’anima. Ora vorremmo riprenderla solo per mostrare come in essa si riassumano le determinazioni essenziali secondo le quali lo spirito dà forma alla realtà intera. Il movimento cui è sottoposta la costituzione degli esseri viventi dotati di anima è un movimento secondo due direttrici.

La prima è quella che, procedendo dall’esterno verso l’interno, conduce gli esseri viventi ad una progressiva interiorizzazione.

La seconda è quella che, procedendo dal basso verso l’alto, conduce gli esseri viventi ad una progressiva capacità di elevazione.

Secondo questa caratterizzazione possiamo individuare, sempre in linea discendente, l’essere umano, l’animale e la pianta. La compresenza in essi del corpo vivente, dell’anima e dello spirito, determina un cammino evolutivo che condurrà all’individuazione dell’essere umano quale vertice della natura. Vertice inteso, non come punto più alto, ma come momento nel quale tutte le dimensioni della realtà sono racchiuse in un unico essere. È l’immagine dell’essere umano come microcosmo nel quale tutte le dimensioni del macrocosmo sono riunite, cara ai filosofi rinascimentali e a cui, la visione della Conrad-Martius, fa pensare.

Ecco perché il cammino, partito dalla considerazione della natura, non può che condurre a identificare i caratteri peculiari dell’essere umano.

3. Verso un’antropologia filosofica che ha origine da una ontologia della vita

Il cammino compiuto sino a questo momento, ci ha messo innanzi diversi tipi di esseri viventi. Fra di essi è affiorato un essere che ha come elemento distintivo quello di esibire nella propria costituzione tutti gli elementi rintracciabili nei vari strati dell’essere. L’indagine condotta dalla Conrad-Martius rivela qui il suo scopo ultimo. Giungere all’individuazione e alla descrizione degli elementi costitutivi dell’essere umano.

Riassumiamo, brevemente, le caratteristiche della pianta e dell’animale secondo le direttrici prima individuate e soffermiamoci, poi, sull’essere umano.

a. La pianta

Il primo livello nel quale si manifesta la vita è, sicuramente quello della pianta. Essa è un essere che ha come caratteristica peculiare l’essere semplicemente ciò che essa mostra di sé. La Conrad-Martius la definisce essere che ha come scopo la pura messa in forma. La vita della pianta è interamente determinata dalla forma che essa è chiamata a manifestare. Il suo essere è caratterizzato da un movimento che procede dall’interno verso l’esterno e si esaurisce nel manifestare esteriormente la propria forma. In questo movimento, che si presenta come semplice processo e non come azione, la pianta cresce ergendosi dal basso verso l’alto e esaurisce il suo essere nel manifestare la sua forma. Vive alla superficie del suo essere mostrando, così, una mancanza di profondità. È un essere a strato unico in cui la messa in forma esteriore si presenta come fine a se stessa.

b. L’animale

Dalla pianta distinguiamo l’animale. Il movimento cui esso è soggetto procede anch’esso dall’interno verso l’esterno, ma al contrario che nella pianta, vede un ritorno all’interno. L’anima dell’animale è aperta verso l’interno. Questa apertura svela l’esistenza di un centro interiore nel quale esso riceve ciò che proviene dall’esterno e dal quale risponde ad esso. Abbiamo qui un movimento che possiamo definire azione, atto sebbene in un senso che non è ancora quello pieno che si avrà nell’essere umano. Siamo posti innanzi ad una prima forma di interiorità che rende evidente, nell’animale, una qual sorta di autonomia rispetto alle leggi che governano la propria messa in forma. È una relativa padronanza di sé che si manifesta come padronanza sul corpo a partire da un’interiorità separata dal suo Sé e che gli conferisce una certa profondità. La conquista di questo spazio interiore può avvenire grazie alla doppia stratificazione di cui l’animale è costituito. La sua vita, infatti, non si esaurisce nella semplice manifestazione esteriore della propria forma, ma rivela anche un primo livello di affettività. Si tratta di un’affettività segnata da un sentire ancora confuso e inquieto, come dirà la Stein, ma certamente aperto alla possibilità di dialogo con un essere capace di entrare in sintonia con esso.

Il sentire confuso e non nella forma chiara della razionalità, segna il limite superiore dell’animale. La sua capacità di comprensione è limitata dal suo legame alla dimensione psico-corporea. L’animale risulta interamente immerso nella propria dimensione psico-corporea e non riesce ad emergere da essa. La sua vita è determinata da leggi cui non può sottrarsi. Il suo movimento, sebbene si presenti con una qual forma di libertà, è dominato da un rigido determinismo. La sua reazione, che pur ha origine da un centro interiore, può volgersi solo in direzioni ben determinate. La sua affettività, pur dotandolo di una elementare forma di comunicazione, può manifestarsi solo in forme estremamente semplici. Attraverso l’individuazione di questo limite superiore dell’animale, giungiamo alla considerazione dell’essere umano.

c. L’essere umano

L’essere umano è un essere spirituale che di fronte ai puri spiriti, anche a quelli che hanno un corpo, appare appesantito, fissato nel suo proprio e peculiare essere.

La sua spiritualità è di tipo diverso da quella di qualsiasi altro essere spirituale. Essa lo rende libero e gli assegna una posizione corrispondente ad una struttura interiore completamente diversa da quella degli altri esseri. Egli appare, infatti, appesantito e sprofondato nel proprio essere, appare radicato in se stesso.

L’interiorità, appena abbozzata nell’animale, nell’essere umano raggiunge la sua dimensione più autentica a motivo della presenza dell’anima. Essa viene presentata come centro dell’essere umano. In essa, egli, riceve quanto proviene dal di fuori di se stesso, ma anche ciò che riceve dall’alto, dalle realtà puramente spirituali. All’anima è legato il proprio essere sprofondato nella realtà naturale, ma anche la possibilità di essere sollevato da essa.

È il luogo nel quale si incontrano la realtà naturale del corpo e quella spirituale della potenza intellettiva.

Così l’essere umano, sembra essere chiuso in una immanente solitudine nella quale non può penetrare nessun altro essere.

Questa solitudine, però, non ne costituisce l’ultima realtà. Il suo procedere verso la propria interiorità e, quindi, verso un sempre maggior radicamento del proprio essere in se stesso, conduce all’incontro, nell’anima stessa, con un essere che lo eleva in altezza e che quindi lo sgrava della propria pesantezza. Questo essere elevato a partire dal centro del proprio essere costituisce un nuova forma di leggerezza e di levità. Non quella dei puri spiriti e degli spiriti privi di anima, ma quella di un essere che può prendere le distanze dal proprio sé a partire da una dimensione che è separata dalla propria dimensione psico-corporea.

Siamo ricondotti, per altra via, alla realtà dello spirito che qui assume la sua caratterizzazione più autentica.

Attraverso di esso, infatti, l’essere umano emerge dalla sfera della natura nella quale sembra essere imprigionato. Questo può accadere solo a motivo della sua capacità di dominare non solo il corpo, ma anche l’anima.

Egli appare costituito da una nudità interiore che può essere assunta ed elevata.

L’essere sollevato dalla natura è la sua libertà. L’essere umano vive la libertà nella sua dimensione più vera. Non è soggetto a leggi puramente naturali. Le sue azioni, anche quando si presentano come reazioni, scaturiscono da un centro a partire dal quale egli ha preso le sue decisioni. Non può semplicemente seguire le leggi che governano la sua dimensione psico-corporea. Lo spirito lo consegna alla drammaticità di una scelta mediante la quale può ergersi al di sopra della sfera animale o sprofondare al di sotto di essa. In pratica, non può vivere come un animale perché in lui esiste la possibilità di agire a partire da una motivazione che lo allontana dal suo ambito puramente naturale.

La Conrad-Martius fa presente che solo l’essere umano può essere, nella sua libertà, un temibile essere senza regole, che quanto più si discosta dalle sue leggi naturali, tanto più è temibile.

Rinveniamo, nelle caratteristiche dell’essere umano appena descritte, i tratti dell’essere persona. Essa consiste nell’essere afferrata nella propria nudità ed essere elevata nella dimensione dello spirito. L’essere umano si assume a partire dal basso, ma per farlo come persona, deve assumere la sua libertà spirituale a partire dall’alto. In questo modo egli può possedere la sua anima e il suo spirito che illumina quanto in essa vive.

Questa visione della persona mostra molte assonanze con quella di un filosofo medievale con il quale più di un fenomenologo si è confrontato: Duns Scoto.

Egli assumendo la definizione di persona di Ugo di San Vittore, assegna a quest’ultima le caratteristiche della ultima solitudo e della relatio trascendentalis.

Nella prima individua l’assoluta indipendenza della persona da ogni altra realtà che non sia quella che ad essa ha dato origine.

Nella seconda l’intrinseca apertura derivante dalla relazione con questa origine comune. Questa apertura al fondamento del proprio essere si rivela come la base su cui è possibile costruire ogni altro tipo di relazione.

Conclusione

Vogliamo chiudere queste annotazioni con il riferimento ad un elemento caratteristico dell’essere umano cui la Conrad-Martius dedica una certa considerazione: il cuore.

L’idea dell’essere umano quale essere dotato di una centralità strutturale trova conferma in questo elemento che in un senso fisico, oltre che psicologico spirituale si presenta come centro: «in cui il suo intero essere, che nasce, si apre e scorre nell’anima, nel corpo e nello spirito viene di nuovo preso e riconcentrato in un unico punto, a cui è per così dire centralmente annodato e assicurato ed al quale confluisce ogni “flusso sanguigno”, ogni strada della vita personale, per poi ricominciare da esso. L’essere umano nella sua totalità, esso nell’interezza personale, non può dire, volere e fare niente che non provenga da questo centro di se stesso, in cui è posto tutto in una volta il suo intero essere. Tutto il resto è vuoto, non ha sostanza ed è in senso personale privo di essere».

Bibliografia

[Conrad-Martius 1921], Edwige Conrad-Martius, Metaphysische Gespräche, Halle 1921.

[Husserl 1977] E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie 1. Halbband: Text der 1.-3. Auflage – Nachdruck. Edited by Karl Schuhmann. Husserliana 3-1, Dordrecht:Kluwer, 1977.

[Stein 1970] Stein, E., Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1970.

[Stein 2004 a] Stein, E., Der Aufbau der menschlichen Person, ESGA, vol.14, Freiburg i.Br.: Herder, 2004.

[Stein 2005] Stein, E., Potenz und Akt: Studien zur einer Philosophie des Seins (ed.) K. Mass and H.R. Sepp in Gesamtausgabe vol. 10 (Freiburg: Herder, 2005).