02 – Edith Stein. Un cammino verso la santità

 2006 – Edith Stein. Un cammino verso la santità – AAVV, Edith Stein e lo spirito, Edizioni Ocd Roma 2006.

Edith Stein. Un cammino verso la santità

Nel tentativo di delineare la visione della santità che emerge dalle opere di Edith Stein, non possiamo fare a meno di notare il fatto che ella stessa ha attuato nella sua propria esistenza quanto le era stato donato di comprendere di essa. Si tratta di una conoscenza, quindi, che ha origine nell’esperienza vissuta e che torna a illuminare questa stessa esperienza.

Chi è il santo?

Prima analisi preliminare della santità

La prima questione da affrontare, secondo lo stile fenomenologico tanto caro ad Edith, è quella riguardante l’essenza della santità e, in modo particolare, della santità cristiana.

Ad una prima analisi immediata il santo ci si mostra come una persona eletta da Dio per svolgere una missione. Essa viene tratta da una moltitudine e afferrata in maniera totale per essere educata, formata e, così, preparata per lo svolgimento del compito cui è destinata. Questa elezione non trova origine nei meriti di cui è dotata, ma nella pura e semplice libertà di chi elegge. Questo perché emerga in maniera ancora più chiara la potenza e risplenda in maniera più fulgente la gloria di Dio.

Anche la missione da svolgere viene indicata mediante un cammino lento, segnato da successi e insuccessi, eppur inesorabile, in cui Dio non fa mai venir meno il proprio sostegno, sebbene il suo aiuto non sempre corrisponda a quanto immediatamente desiderato da chi questo cammino conduce.

È chiaro, allora, che la virtù suprema richiesta al santo è la docilità, la disponibilità ad obbedire alla volontà divina, la quale trova eco in quanto a lui è dato di vivere nel rapporto con la realtà e con gli altri esseri umani.

Nella capacità di adesione al volere divino rinveniamo la cifra della santità. Un’adesione resa possibile dalla libertà di cui l’essere umano è munito. Una libertà limitata, eppur, reale attraverso la quale ottiene anche la salvezza dal proprio limite.

Da essa scaturisce una profonda unità personale in quanto egli vive la sua vita avendo come criterio ultimo di giudizio della realtà e dell’esistenza quanto stabilito dalla volontà divina. Una volontà che, man mano, rivela la profonda affezione di Dio all’essere di chi la accoglie.

La santità cifra dell’ umanità autentica

Il santo, quindi, è l’icona dell’essere umano autentico, vero. In lui emergono in maniera evidente le caratteristiche peculiari della persona umana.

1. Il desiderio naturale di Dio

Prima di tutte l’essere costituita dal desiderio di conoscere il significato della propria esistenza, che è avvertito come rimando continuo ad una realtà da cui sente di sgorgare.

È di esso che parla Sant’Agostino quando scrive:

«Sei Tu che susciti la gioia di lodarTi, perchè ci hai fatti per Te e inquieto è il cuor nostro finché non riposi in Te»[1].

A lui fa eco Edith Stein quando, a conclusione di una analisi fenomenologica preliminare dell’essere umano, afferma:

«nel suo mondo interiore, come in quello esteriore, l’essere umano trova rimandi a qualcosa che è al di sopra di lui e di tutto ciò che esiste, da cui egli e tutto ciò che esiste dipende. La domanda circa questo essere, la ricerca di Dio appartiene all’essere dell’uomo»[2].

Questo “desiderio di Dio” appartiene alla natura dell’essere umano anche quando egli non ha una piena consapevolezza di esso. Emerge da ogni piega del suo essere fino a quando non trova soddisfazione.

Di esso Edith ha un’esperienza eccezionale. Molti biografi, nel raccontarne la vita, sottolineano la sua tensione nella “ricerca della verità”, identificata, quest’ultima, con Dio. Ella stessa, nei suoi scritti autobiografici, ci rende nota questa sete di significato che si manifesta sin dagli anni dei suoi primi studi universitari[3]. Si mostra ancora come esigenza di rigore scientifico negli anni in cui ella studia a Gottinga[4] e trova compimento solo allor quando, a seguito della lettura della Vida di santa Teresa d’Avila, avviene l’incontro con il Dio di Gesù Cristo di cui ella diviene, nel prosieguo della sua esistenza, ardente innamorata e testimone coerente fino al martirio.

E, proprio in questo incontro con la divinità, all’essere umano viene svelato il suo essere più intimo. Il proprio io si mostra nelle sue dimensioni più vere: la creaturalità, la libertà e il limite.

2. La creaturalità

Nella miriade di fatti e di avvenimenti che ci accadono e di cui avvertiamo più o meno consapevolmente il significato attraverso l’urto che generano nel nostro io, vi è qualcosa che resiste ad ogni considerazione scettica e ad ogni presa di posizione inautentica del vivere stesso: il fatto che esistiamo, che non abbiamo scelto noi di farlo e non abbiamo scelto noi di farlo nel modo in cui è avvenuto. In altri termini siamo stati posti nell’esistenza in maniera del tutto gratuita e con un significato che diviene comprensibile, mai definitivamente[5], nell’arco di tutta la vita.

Che questo fatto sfugga ad ogni tentativo di negazione scettica o di non considerazione mediante una presa di posizione superficiale nell’esistenza, deve essere ancora dimostrato.

a. La temporalità

Edith Stein, nel secondo capitolo dell’opera Essere finito e essere eterno[6], affrontando la questione del punto di partenza dell’indagine sulla questione dell’essere, vale a dire, il punto di partenza per una considerazione del problema della conoscenza della realtà nella sua totalità, evidenzia l’infallibile certezza di questa consapevolezza.

Riproponendo in maniera sintetica le analisi di tre grandi maestri del pensiero, quali Sant’Agostino, Cartesio e Husserl, la Stein giunge ad una prima importante conclusione:

«In ogni caso, quindi, nel “vivere” di sant’Agostino, nell’”Io penso” di Cartesio, nella coscienza nel vissuto in ogni caso di Husserl, si cela sicuramente un io sono. Questo non viene ricavato o dedotto […] ma vi si trova in modo immediato: pensando, sentendo, volendo o in qualsiasi moto dello spirito sono e sono consapevole di questo essere»[7].

La certezza del proprio essere è la conoscenza più originaria, non in senso temporale[8], né come principio da cui dedurre tutte le altre verità, ma:

«nel senso di ciò che mi è più vicino, che è da me inseparabile»[9].

Questa vicinanza e ineludibilità di presenza del proprio essere, cui la Stein giunge attraverso l’analisi fenomenologica svolta in lavori precedenti, ci pone dinanzi ad un triplice interrogativo:

«Che cos’è l’essere di cui io sono consapevole? Che cos’è L’Io, che è consapevole del suo essere? Che cos’è quel moto dello spirito, in cui mi trovo e in cui sono consapevole di esso in quanto mio e in quanto moto?»[10].

La risposta a queste domande apre la via ad una serie di considerazioni dalle quali emergeranno alcune conclusioni importanti per quel che riguarda il tema che stiamo affrontando.

La prima riguarda la maniera in cui ci si mostra l’essere di cui siamo consapevoli.

Esso si rivela come essere temporale nel quale sono compresenti essere e non-essere, come un:

«”ora” compreso tra un “non più” e un “non ancora”»[11].

In questo suo scindersi in essere e non-essere, emerge l’idea dell’essere puro, di un essere che non ha nulla del non-essere, di un essere eterno.

Il venir fuori dell’idea dell’essere puro dalla considerazione dell’essere temporale offre anche una prima indicazione circa la modalità di rapporto fra questi due modi di essere che è l’analogia entis.

La temporalità è il carattere proprio dell’essere dell’Io che manifesta, nella sua vita, attualità e potenzialità come modi di essere in cui sono presenti allo stesso tempo essere e non-essere secondo gradi diversi:

«Il nostro Io si è rivelato temporale, ossia come un’attualità puntiforme; che continuamente emerge alla luce in modo sempre nuovo. Ma questa stessa attualità non è affatto pura: nel mio presente puntiforme v’è insieme l’attuale e il potenziale, io non sono in modo uguale tutto ciò che sono in questo istante»[12].

Nella vita dell’Io emergono zone di oscurità[13], soprattutto per quel che riguarda l’origine e la fine della propria esistenza, e appare evidente, nel modo in cui fa esperienza di se stesso, che:

«si trova come qualcosa di vivente, di essente al presente; e nello stesso tempo come proveniente da un passato e proteso nel vivere già un futuro: esso stesso e il suo essere sono ineludibilmente là; esso è “gettato nell’esserci. […] Non può fermarsi, perché scorre “inarrestabilmente”. Così esso non giunge mai a possedersi veramente. E per questo che noi siamo costretti a definire ricevuto l’essere dell’Io, questo presente vivente in continuo cambiamento. È posto nell’esserci e vi è mantenuto istante per istante»[14].

Questa lunga citazione ci porta al cuore del problema: la temporalità e la contingenza di cui è costituito l’essere umano mostrano la sua inconsistenza e, di conseguenza, la necessità di essere mantenuto nell’esistenza istante per istante e di essere riempito dalla presenza dell’Essere che, privo di potenzialità, lo ha chiamato alla vita per riempirla della Sua pienezza.

L’analisi della temporalità dell’essere umano, come già era accaduto per sant’Agostino di cui la Stein accoglie i suggerimenti, si presenta come via di accesso privilegiata alla consapevolezza della propria contingenza e, quindi, dipendenza creaturale da un Essere eterno che si delinea come fondamento della propria esistenza.

La presenza considerevole di questa tematica all’interno della scuola fenomenologica, pensiamo non solo al lavoro di Husserl sulla coscienza interna del tempo, di cui la Stein ha potuto prendere visione nel trascrivere in caratteri correnti il manoscritto del Maestro per la stampa, ma anche ad opere dei suoi allievi quali Conrad-Martius[15] e Heidegger[16], rende evidente l’importanza di questa dimensione per l’essere umano, qualunque sia il punto d’arrivo cui conduce[17].

La Stein, in polemica con Heidegger[18], giunge, attraverso l’analisi della temporalità, alla consapevolezza della creaturalità dell’essere umano e alla necessità di ammettere l’esistenza di un Essere eterno come fondamento dell’essere finito delle creature.

b. Il desiderio di pienezza

L’essere “gettato nell’esserci”[19] rivela l’inconsistenza del nostro essere e il fatto che esso è da noi ricevuto. Heidegger ha descritto in maniera straordinaria il trovarsi, dell’essere umano, in un’esistenza di cui ignora il punto sorgivo e da cui non può aspettarsi una risposta al suo desiderio di conoscerlo; pur tuttavia egli ha volutamente tralasciato di affrontare un aspetto importante della questione: il desiderio di conoscere l’origine del proprio essere e la meta cui esso tende non può essere eliminato. Si può fingere di non vederlo, si può tentare di ignorarlo conducendo un’esistenza vissuta nella distrazione e nella superficialità, ma esso sempre riaffiora in maniera prepotente e testarda da tutte le pieghe del proprio essere. Riemerge per rendere testimonianza della presenza di un Essere che amandoci ci ha creati e ci sostiene nella nostra fragile, debole, eppur, grande esistenza.

L’inconsistenza del nostro essere non è semplicemente legata alla temporalità: non sperimentiamo soltanto il desiderio di vivere per sempre, di veder il nostro essere prolungato da un attimo all’altro. Il nostro Io non chiede solo di vivere un’esistenza senza tempo, ma anche di vederla riempita da un Essere che la compie. L’Io non desidera solo vivere, ma vivere abbracciando tutta la pienezza dell’essere.

È così che possiamo imboccare una nuova via di accesso al rapporto con l’Eterno: quella del desiderio di compimento del proprio essere.

L’essere finito dell’Io, rivelatosi limitato temporalmente, ci si è mostrato fragile e inadeguato anche nella sua capacità di compiere l’esistenza nella quale si trova a vivere. E non si avvertirebbe tutta la problematicità di questa situazione, se non fosse per il fatto che, nel suo stesso esserci, l’Io rinviene costantemente il desiderio della pienezza. Deve, in ogni istante, fare i conti con l’anelito alla perfezione che, da se stesso, scopre di non potersi dare.

Questa coscienza diviene chiara e consapevole quando la si comprende con il pensiero, ma viene anche avvertita, quasi presentita, in quella che Heidegger chiama angoscia.

È intensa e profonda l’analisi che, seppur sinteticamente, la Stein fa di questo sentimento mostrando la non verità delle affermazioni del suo antico collega il quale, ancora una volta, ha cancellato dall’orizzonte dell’essere umano l’Essere capace di porlo, sostenerlo e confermarlo nella positività della sua esistenza. Heidegger ha parlato dell’angoscia come sentimento che accompagna l’Esserci nel suo essere-per-la morte, vale a dire, nell’avvertire come scopo del suo stesso esistere l’abisso orrido e tremendo del nulla nel quale la vita precipita con un movimento inarrestabile; essa viene presentata come il sentimento più autentico e ineliminabile di quell’essere consapevole di sé che è l’essere umano che, pertanto, è chiamato a viverlo fino in fondo senza averne paura o mascherarlo in atteggiamenti che ne attenuino la drammaticità. E, quando ne scopre l’infinita tragicità, non può fare a meno di avvertire con essa la propria incolmabile solitudine, che emerge come segno caratteristico inesorabile dell’esistenza.

La Stein, in dialogo serrato con Heidegger, fa notare che questa è l’immagine dell’essere umano non redento[20] e che essa non trova riscontro in un’analisi fedele dell’Esserci. Infatti:

«l’angoscia, certo, non è nella media il sentimento predominante della vita. Lo diviene in casi che chiamiamo morbosi, ma normalmente ci comportiamo con grande sicurezza, come se il nostro essere ci appartenesse per possesso stabile»[21].

Questa sicurezza potrebbe essere il risultato di una visione superficiale e, pertanto, inautentica del nostro essere, certamente non confermata da una consapevole presa di coscienza della propria inconsistenza. È, allora una certezza irrazionale o fanciullesca quella del sentirsi sicuri nel proprio essere?

La Stein senza alcuna esitazione afferma:

«Per niente affatto. Di fronte all’innegabile realtà per cui il mio essere è fugace, prorogato, per così dire, di momento in momento e sempre esposto alla possibilità del nulla, sta l’altra realtà, altrettanto inconfutabile, che, nonostante questa fugacità, io sono, e d’istante in istante sono conservato nell’essere e che io in questo mio essere fugace colgo alcunché di duraturo. So di essere conservato e per questo sono tranquillo e sicuro: non è la sicurezza dell’uomo che sta su un terreno solido per virtù propria, ma è la dolce, beata sicurezza del bambino sorretto da un braccio robusto, sicurezza, oggettivamente considerata non meno ragionevole»[22].

La certezza della positività del proprio essere è, dunque, strada per l’incontro con l’Essere maestoso e amorevole che ci ha adagiati e non “gettati” nell’esistenza, che ci ha inseriti nel flusso eterno del suo Essere rendendocene partecipi in un dialogo drammatico, intessuto di libertà, nel quale la sproporzione fra chi sostiene e chi è sostenuto diviene motivo di abbandono fiducioso dell’uno nelle braccia dell’altro, abbandono che non elimina la vertigine dell’essere sorretti sull’abisso del nulla. L’angoscia diviene paura di perdere l’essere, la pienezza che ci è stata donata, solo nella dimenticanza di questo rapporto costitutivo con il Creatore, o nella pretesa, ferita mai rimarginata nel cuore dell’essere umano, di ergersi a creatore di se stesso e del proprio destino.

Il nostro essere, ci si mostra innanzitutto come un “essere dato”, “essere creato” di istante in istante secondo un progetto che si realizza man mano che, nel corso del tempo, si accoglie, in maniera totalmente libera, quanto emerge dal dialogo con l’Essere che ci ha tratti dal nulla e posti nell’esistenza.

3. La libertà

La creaturalità comporta, per l’essere umano, il dono della libertà: la possibilità di vivere l’esistenza rispondendo in maniera libera all’appello del Creatore. Ciò lo distingue dalle piante e dagli animali e lo pone in una posizione privilegiata all’interno del cosmo. È il dono più prezioso, ma anche il più drammatico, che Dio abbia offerto alla sua creatura. In essa si può riconoscere una certa somiglianza con il Creatore stesso e, nel cattivo uso di essa, si può nascondere la possibilità di una tragica dissomiglianza con Lui.

Ma cos’è la libertà? Come possiamo avere di essa una qualche comprensione?

a. L’agire libero

La via di accesso più immediata alla comprensione della natura della libertà ci sembra essere quella che muove dalla considerazione dell’agire libero, carattere peculiare dell’esistenza umana.

È di esso che, a più riprese, parla Edith Stein, soprattutto, in una opera breve[23], ma di grande sintesi, in cui, come spesso accade, riscontriamo una profondità che apre varchi per la penetrazione negli abissi del cuore umano.

In essa, sin dalle prime pagine, la Stein svolge un’analisi riguardante diverse modalità dell’agire umano caratterizzato dalla presenza di un’anima che vive la sua vita in un corpo che la pone in relazione con il mondo esterno e attraverso il quale penetra anche nello spazio della propria interiorità.

b. Natura, libertà, Grazia

L’anima vive la sua vita secondo diverse forme: quella naturale-spontanea (indicata dalla Stein con il termine natural-naive), quella liberata. Fra di esse ne troviamo una mediana che è quella della vita padrona di se stessa.

Ad esse corrispondono, nella terminologia classica[24], la vita vissuta secondo la natura, quella vissuta secondo la libertà intesa come autonomia, quella vissuta secondo la Grazia nella quale la persona accoglie mediante la propria libertà il volere del Creatore.

1. Vita natural-naive e vita liberata.

La prima forma caratterizza la vita dell’anima nel suo stadio animale. In essa, «un continuo alternarsi di impressioni e reazioni»,[25] mette in movimento l’anima la quale vive la sua vita immersa in un mondo con il quale intrattiene un rapporto di mutevole scambio. Essa viene provocata dalle impressioni che riceve e vi reagisce, prende posizione nei confronti di esse secondo una modalità che scaturisce dalla sua stessa natura. Tale modalità naturale di reazione alle impressioni ricevute risulta essere un’attività passiva nella quale il soggetto di tali reazioni non possiede se stesso ed è mosso dall’esterno.

Per questo tale comportamento viene indicato anche come non libero.

Ad essa la Stein contrappone la vita dell’anima liberata.

Essa è caratterizzata dal fatto che l’anima: «non viene mossa dall’esterno, ma guidata dall’alto»[26]. Essere guidata dall’alto vuol dire, allo stesso tempo, essere guidata dall’interno in quanto l’altezza e l’interiorità si rivelano intimamente legate.

In questa prima caratterizzazione della vita dell’anima liberata notiamo subito come per essa sia essenziale il legame con una realtà nella quale può trovare appoggio e difesa dagli attacchi che provengono dal mondo esterno. È interessante considerare il termine usato dalla Stein per sottolineare questa attività di liberazione di cui l’anima è oggetto:

«mentre viene condotta in se stessa, e per questo, ancorata all’alto, viene allo stesso tempo recintata, sottratta alle impressioni del mondo e all’essere abbandonata senza difese»[27].

La libertà si configura come difesa di uno spazio nel quale può realizzarsi l’incontro con Colui che dona l’esistenza, incontro intimo e amoroso nel quale l’anima trova la propria soddisfazione e il proprio compimento. La recinzione fa pensare ad una città fortificata, al castello, immagine cara alla Stein figlia di Teresa d’Avila. Ella non ne parla in maniera esplicita, almeno in questo scritto, ma è come se pensasse ad esso nel momento in cui usa l’immagine della recinzione[28]. L’anima intesa come un castello dalle tante dimore disposte in maniera tale che da quelle esterne si possa procedere fino a quella più interna, la settima, nella quale avviene l’incontro con l’Amato, Signore del castello stesso.

Dunque la libertà è, prima di tutto, un’attività passiva mediante la quale l’anima è sottratta al gioco spontaneo e istintivo delle impressioni e reazioni. Essa non può difendersi da sola, deve essere aiutata in questa lotta contro ciò che ne provoca lo svuotamento e la impoverisce, rendendola fragile e vulnerabile agli attacchi di chi la vuole possedere per renderla, così, infelice.

Ancora una volta, siamo messi innanzi alla necessità, per la creatura, di un legame mediante il quale essa possa essere sottratta al meccanismo naturale per essere innalzata ad una vita nella quale trova la propria realizzazione obbedendo alle direttive dell’Essere che ne desidera il compimento e la felicità. Così la Stein può affermare:

«l’attività è sospesa al suo punto di origine; della libertà, nel luogo della libertà non vien fatto alcun uso»[29].

2. Vita padrona di se stessa.

Questa obbedienza alle direttive che provengono dall’alto, se può essere naturale per gli spiriti puri per i quali, sebbene esista la possibilità della disobbedienza, di fatto non si verifica, non lo è affatto per gli esseri umani, esseri impigliati nel regno della natura. Per questo, la Stein, offre la descrizione di una forma mediana di vita dell’anima, una forma superiore a quella dello stadio animale, ma non ancora elevata alla vita secondo la Grazia, la quale rende la persona pienamente libera: è la vita della persona padrona di se stessa, vita vissuta secondo il lume della conoscenza razionale.

Siamo, nella vita padrona di se stessa, ad un livello dell’esistenza che può essere qualificato come personale. È proprio della persona, infatti, vivere l’attività di percezione delle impressioni e di risposta ad esse a partire da un centro, un nucleo dell’anima che la Stein identifica in altre opere con il termine Io. Proprio la vita condotta a partire da questo nucleo può sottrarre, in una certa misura, l’essere umano al meccanismo naturale delle impressioni e reazioni. Infatti, la persona padrona di se stessa:

«può – può, non deve – ricevere le impressioni dell’anima da quel centro […] le reazioni alle impressioni ricevute derivano da lì»[30].

Inoltre:

«le prese di posizione, che nello stadio animale sono prodotte dalle impressioni spontaneamente, possono essere accolte o rifiutate dalla persona, la quale può liberamente darsi o sottrarsi ad esse. Nella persona diventano possibili atti liberi, di cui l’animale non è capace»[31].

Ma questo non la preserva dalla possibilità di sprofondare al di sotto dello stadio animale qualora essa faccia un cattivo uso della propria libertà.

Quest’ultima, infatti, si rivela solo come una possibilità vuota che deve essere riempita da ciò che si sceglie.

Un aiuto a comprendere le sottili analisi della Stein su questa forma mediana di vita dell’anima, ci viene dal richiamare alla mente la distinzione fra libero arbitrio e libertà presente nell’opera di un altro grande pensatore cristiano che molto ha riflettuto sulle profondità dell’essere umano: S. Agostino.

Secondo il Padre della Chiesa, il libero arbitrio è un dono che Dio gratuitamente ha fatto all’uomo nell’atto della sua creazione, dono in sé incorruttibile, mentre la libertà è l’uso buono ed efficace di esso reso possibile dall’intervento della Grazia. Così Gilson sintetizza il pensiero del Santo su tale questione:

«Nel sistema di S. Agostino, la libera scelta non si confonde certamente con una volizione bruta, ma si confonde certamente con il libero arbitrio, che segue esso stesso la sua dilettazione buona o cattiva. Quello che occorre comprendere è che, agendo sulla volontà, la Grazia non solo rispetta il libero arbitrio, ma gli conferisce altresì la libertà. La libertà (libertas) non è infatti se non il buon uso del libero arbitrio (libero arbitrium); ora, se la volontà resta sempre libera, nel senso di libero arbitrio, non è sempre buona e non è di conseguenza sempre libera, nel senso di libertà»[32].

Così per essere liberi non basta avere la possibilità di scegliere fra una realtà o un’altra, occorre altresì che questa scelta sia rivolta all’attuazione di un bene che, solo, può far sperimentare alla persona la soddisfazione[33] che scaturisce dalla libertà. Risulta anche chiaro come sia possibile che un essere umano pur possedendo la libertà, nel senso del libero arbitrio, possa farne un uso cattivo e quindi compiere il male.

La Stein parlando della persona padrona di se stessa, dice che essa si trova a scegliere fra le possibilità che le si presentano. Questa scelta può avvenire arbitrariamente o secondo un criterio. Nel caso della scelta arbitraria essa si trova innanzi alla possibilità di un uso minimo della libertà, il quale sarebbe il meno pericoloso. Esso consisterebbe nell’abbandonarsi al meccanismo naturale, all’agire secondo una legalità presente nella natura del suo essere. Ma nell’abbandonare quest’uso minimo della libertà la persona è esposta al pericolo di sprofondare al di sotto dello stadio animale. Questo a causa del fatto che, come abbiamo precedentemente chiarito, la libertà è una possibilità vuota che deve essere riempita da ciò che sceglie. Così la Stein può dire che:

«Essa [la persona] che, in virtù della propria libertà, è capace di usare la ragione per vedere meglio, cade, per abuso della libertà, nella estrema irrazionalità»[34].

Quanto ciò sia vero ci è mostrato dagli esiti irrazionalistici cui sono andati incontro tutti i tentativi del pensiero moderno e contemporaneo di pensare la libertà come autonomia da realizzare attraverso l’esaltazione di una razionalità normativa e autolegislatrice.

Nei confronti di una scelta compiuta in maniera assolutamente arbitraria, risulta più ordinata la vita della persona che sceglie secondo criteri stabili.

Infatti ci troviamo, in questo caso, di nuovo dinanzi ad una scelta consapevole che pone in risalto la capacità propria dell’essere umano di conoscere le leggi che governano la propria vita. L’Io è consapevole di sé e di quanto gli è di aiuto nel realizzarsi e, per questo, può sceglierlo. La Stein, con estremo realismo, ci suggerisce come ciò che esalta la ragione non è la sua pretesa di autonomia, ma il riconoscimento (ella usa il termine erkennen) di una legalità che non è propria, ma di Colui che creando la realtà, ha assegnato ad essa le leggi che la governano.

Il riconoscimento di queste leggi può essere fallace, ecco perché compare di nuovo il pericolo della irrazionalità:

«l’intelletto che conosce può ingannarsi e fuorviare la persona che lo segue; i principi che essa abbraccia per la propria vita psichica fingono solo l’apparenza della ragione e la stessa vita dell’anima appare certamente ordinata e illuminata, ma irrazionale, e quindi al di sotto di quella animale»[35].

La persona padrona di se stessa è sempre esposta al pericolo della irrazionalità in quanto: «ha la possibilità di chiudersi a ciò che si insinua in lei dal di fuori. Ma finché essa non ha da opporre altro baluardo che la libertà, può farlo solo svuotandosi progressivamente e, mentre si spoglia completamente di sé, consumandosi interamente. Solo in nuovo regno la sua anima può ricevere nuova pienezza e diventare così la sua dimora più propria»[36].

3. La vita secondo la Grazia

La vita secondo la Grazia comincia con un atto libero di dedizione di sé ad una realtà spirituale che trascende la natura. Edith Stein chiama questa realtà spirito[37] e l’ambito nel quale esso agisce sfera spirituale. Attraverso di essa l’essere umano può attuare quel dominio sulla natura di cui ha bisogno per essere libero. È questo spirito soprannaturale, infatti, che, riempiendolo, gli dona l’energia necessaria.

Anche in questa dedizione, però, si insinuano dei pericoli.

Per questo è importante aver chiaro cosa vuol dire votarsi ad uno spirito e, soprattutto, quale è la natura dello spirito cui ci si vota.

Votarsi ad uno spirito vuol dire:

«introdursi in una sfera spirituale e lasciarsi riempire da essa. E […] contemporaneamente sottomettersi alla persona che è il centro di questa sfera»[38].

Chiarito che questa sottomissione può avvenire in maniera diretta o indiretta, mettendosi alla sequela di un santo o di una persona autorevole a motivo della propria fede, ella afferma che essa è un atto libero.

Per aderire a ciò che è stabilito da un altro bisogna possedersi in maniera ancora più radicale che nel dominio di sé attuato mediante un’attività ascetica puramente razionale. Tuttavia ci si può votare ad uno spirito incline al male e ritrovarsi in uno stato di schiavitù ancora più grave che quella dell’agire secondo le leggi della natura. Questo perché attraverso l’inganno di un dominio sulla realtà, lo spirito maligno si impossessa dell’anima e vi attua la propria signoria. La Stein cita l’esempio del Faust ghoetiano, a lei ben noto, per sottolineare da una parte la necessità per l’essere umano, di un fine buono nella dedizione allo spirito soprannaturale – la ferita, di cui abbiamo già parlato, rappresentata dalla volontà di dominio, del voler essere come Dio, può confondere la ragione e condurla all’inganno – dall’altra il carattere gratuito dell’amore dello spirito cui ci si vota:

«l’anima può trovare se stessa e la sua pace solo in un regno il cui signore la cerca non per amor proprio, ma per amor suo»[39].

Così si giunge nel regno della Grazia, con il quale entriamo in relazione grazie all’apertura nei confronti della realtà di cui il nostro spirito è capace.

Questa apertura, fondamento della possibilità di rapporto con il soprannaturale, non è sufficiente in quanto incontra il proprio limite nella natura materiale sulla quale si erge. Ecco perché è necessario il movimento della Grazia stessa perché l’anima possa incontrarla.

È interessante notare che la necessità del primo passo nell’incontro con il soprannaturale riguardi anche la possibilità dell’esperienza del male. Torneremo su questo argomento quando affronteremo il problema del limite. Per ora prendiamo solo atto di quanto, per la Stein, sia importante la consuetudine con la Grazia perché essa possa essere accolta con maggior facilità e, quindi, agire con più efficacia nel rendere possibile la libertà della persona:

«per poter essere liberamente afferrata dall’anima [la Grazia], deve agire già in lei e deve, per poter essere attiva, già trovare una dimora in lei»[40].

Sorge, a questo punto, la domanda sul rapporto fra la Grazia e la libertà e sul contributo che ognuna di esse offre per la salvezza dell’essere umano.

Se, infatti, la Grazia, permea di sé l’anima, cosa rimane alla persona del proprio essere e della propria individualità. La Stein affronta qui, seppur in maniera sintetica, uno dei temi a lei più cari e sul quale molto ha riflettuto, confrontandosi con le soluzioni proposte dai maestri della scolastica medievale: il tema dell’individualità intangibilis di cui è costituita la persona. Per la Stein è essenziale salvaguardare il valore dell’individualità della persona, soprattutto nell’analisi del rapporto libero che il Creatore instaura con la sua creatura. Siamo tutti innanzi ad una realtà difficile da comprendere e, tuttavia, vera: l’onnipotenza di Dio, la quale sembra arrestarsi dinanzi al valore singolare della persona, si manifesta proprio nell’aver conferito ad essa una libertà finita, ma reale, capace di una vera opposizione al Suo volere. Questo paradosso getta una grande luce sulla natura del rapporto fra l’iniziativa salvifica di Dio attuata mediante il dono della Grazia e la risposta autenticamente libera dell’essere umano. La persona umana e quella divina appaiono come attori di un dramma nel quale la prima viene posta in essere e ricolmata di bene dalla seconda che, in ragione dell’amore infinito che nutre per essa, ne è disposta ad accogliere anche il rifiuto e l’opposizione, come un padre con il figlio che sta diventando uomo. È questa la stupenda immagine che ci è offerta in maniera poetica da Peguy ne Il mistero dei santi innocenti:

«Chiedete a un padre se il miglior momento

Non è quando i suoi figli cominciano ad amarlo come uomini,

Lui stesso come un uomo,

Liberamente,

Gratuitamente,

Chiedetelo a un padre i cui figli stiano crescendo.

Chiedete a un padre se non ci sia un’ora segreta,

Un momento segreto,

E se non sia

Quando i suoi figli cominciano a diventare uomini,

Liberi

E lui stesso lo trattano come un uomo,

Libero,

L’amano come un uomo,

Libero,

Chiedetelo a un padre i cui figli stiano crescendo.

Chiedete a quel padre se non ci sia un’elezione fra tutte

E se non sia

Quando la sottomissione precisamente cessa e quando i suoi

figli divenuti uomini

L’amano, (lo trattano), per così dire da conoscitori,

Da uomo a uomo,

Liberamente.

Gratuitamente. Lo stimano così.

Chiedete a quel padre se non sa che nulla vale

Uno sguardo d’uomo che incontra uno sguardo d’uomo.

Ora io sono il loro padre, dice Dio, e conosco la condizione

Dell’uomo.

Sono io che l’ho fatta.

Non chiedo loro troppo. Non chiedo che il loro cuore. Quando ho il cuore, trovo che va bene. Non sono difficile.

Tutte le sottomissioni da schiavo del mondo non valgono un bello sguardo da uomo libero»[41].

In questo dramma l’esistenza umana è caratterizzata dal desiderio della salvezza che non può ottenere unicamente con le proprie forze, ma neanche senza di esse. Le pagine che la Stein dedica alla descrizione di ciò che accade in questo rapporto fra la Grazia e la libertà sono di appassionata bellezza e di grande equilibrio. In esse ella ci pone innanzi a diversi tentativi[42] di salvezza a partire da se stessi, senza l’aiuto della Grazia.

Il primo consiste in una chiusura ascetica nei confronti delle reazioni naturali, originate dal mondo circostante, mediante uno sforzo che ha come esito solo il condurre la persona che lo attua ad un progressivo svuotamento di sé, ad un impoverimento che la trascina all’annientamento del proprio essere:

«egli [l’essere umano] si svuota chiudendosi nei confronti di un riempimento dall’esterno: la mortificazione conduce alla morte»[43].

Il secondo trova origine nel contrapporre al mondo la propria singolarità. Nel non chiudersi alle impressioni e reazioni, ma: «porre l’accento su un modo di reagire»[44]. Non conta la ragionevolezza della propria reazione, ma solo che essa parta da sé. È la visione anarchica della libertà. Un’affermazione testarda quanto irrazionale e ideologica della propria posizione.

Di essa la Stein sottolinea l’illusoria originalità – non ci si accorge di giudicare le cose a partire dall’influenza che esercita su di noi l’ambiente nel quale viviamo – e il limite intrinseco alla natura di cui è costituito il proprio essere: si può scegliere solo fra posizioni possibili nell’ambito della ragione che, in quanto legata alle leggi naturali, risulta ad esse sottoposta.

Vi è, alla fine, l’ipotesi di ottenere la Grazia senza esserne ancora toccati. L’essere umano può cercare di farlo in quanto consapevole del fatto che solo nel regno della Grazia può trovare pace. Tuttavia non può ottenerla senza un abbandono incondizionato ad essa. La Stein, confrontandosi nuovamente con Heidegger, pone in evidenza la non autenticità di una vita nella quale ci si dedichi ad una cura di sé che abbia come unica preoccupazione il tenere stretto l’oggetto del proprio interesse o la distrazione da ciò che fa sorgere l’angoscia. Edith Stein usa termini in cui si avverte la frequentazione delle opere di Heidegger, ma ancora di più di Kierkegaard. L’angoscia viene indicata come sentimento suscitato dalla consapevolezza del peccato, originale e attuale, consapevolezza che non può più essere allontanata e che viene risvegliata dal contatto con la Grazia e la santità. Ecco perché anche il tentativo di sfuggirvi attraverso lo stordimento è destinato al fallimento. L’angoscia va via, anche qui siamo di fronte ad un suggerimento kierkegaardiano, solo quando l’anima è riempita dalla Grazia.

L’essere riempiti dalla Grazia è possibile, però, solo attraverso un atto libero nel quale l’essere umano, pur potendo non guardare e evadere da quanto la Grazia gli pone innanzi oppure resistere ostinatamente chiudendosi ad essa, si abbandona senza riserve alla sua azione lasciandosi trasformare:

«…abbandonarsi alla Grazia senza riserve. È l’allontanamento più deciso dell’anima da se stessa, l’abbandono più incondizionato. Ma per potersi abbandonare così, essa deve afferrarsi così forte, lasciarsi abbracciare dal centro interiore con una forza che non può più perdersi. L’abbandono è l’atto più libero della libertà»[45].

L’abbandono, il dono totale e gratuito di sé, è l’atto più libero della libertà. In questa espressione rinveniamo il cuore della riflessione cristiana sulla libertà, cuore che la Stein non solo ha descritto in maniera stupenda, ma ha anche vissuto fino in fondo nella sua esistenza come figlia decisa e rispettosa, sorella premurosa, insegnante attenta e discreta, figlia del Carmelo obbediente e, soprattutto, nell’offerta della propria vita a favore del popolo cui apparteneva[46].

Non si può essere liberi se non si riconosce il primato della Grazia che, tuttavia, non può agire senza l’assenso operoso dato in ragione della propria libertà. Sembra quasi che la libertà di Dio, onnipotente, trovi un limite nella libertà dell’essere umano. La Grazia non può portare a compimento la propria opera di salvezza senza la disponibilità liberamente offerta di colui che deve essere salvato.

Questa, come dice la Stein, è: «una dura verità»[47]. Infatti, vi è l’eventualità, da molti teologi cristiani e dalla Stein stessa ritenuta solo possibile, di una esclusione dal regno della Grazia la quale condurrebbe alla dannazione eterna. L’amore misericordioso di Dio si china su ogni essere umano costantemente e tenacemente. Pertanto la chiusura nei confronti dell’attrattiva mediante la quale esso ci raggiunge, dovrebbe essere ostinata e continua, cosa che, sebbene in linea di principio è possibile, risulta per nostra buona sorte, altamente improbabile.

La Stein, con materno affetto, ci fa presente che la Grazia usa degli accorgimenti per attrarre l’anima a sé e condurla alla salvezza quasi voglia consolarci del nostro stesso essere limitati e pieni di angoscia e di orrore per il male che ci circonda. La libertà umana non può essere distrutta, ma può essere conquistata e quindi innalzata dalla onnipotenza divina la quale, attraverso di essa, può portare a compimento la sua redenzione.

In questa attività di redenzione la persona si imbatte in un’eccezionale opera mediatrice: quella di Cristo in cui si rende visibile e sperimentabile l’azione della Grazia.

L’essere umano risulterebbe, per molti aspetti, incomprensibile se non si prendesse in considerazione la storia di cui Dio ha reso protagonista il proprio figlio; una storia dalla quale emerge una volontà di innalzare ad una dignità inaspettata l’essere dal quale ha avuto un rifiuto e che, tuttavia, ama al di sopra di ogni altro.

c. Sguardo sintetico sulla libertà

Vogliamo dare ora uno sguardo sintetico a quanto ci è stato dato di comprendere a proposito della libertà.

1. La libertà fondamento del rapporto drammatico fra l’essere umano e Dio

Sin dall’inizio, le possibili considerazioni circa la libertà ci sono apparse legate ad una immagine della persona umana che la vede strettamente ancorata ad un Essere nel quale trova fondamento e origine. Non si può parlare della libertà senza aver presente il rapporto originario nel quale l’essere umano si trova ad esistere e dal quale solo può imparare la modalità di affronto di tutti gli altri legami che, nella sua esistenza, gli è dato di vivere. Il pensiero moderno, che ha voluto negare questa realtà, ha dovuto fare i conti con numerose contraddizioni e, soprattutto, con il fallimento cui è andata incontro la realizzazione stessa della idea di libertà. Gli ultimi due secoli della nostra storia, segnati da una immagine di libertà come autonomia e assenza di legami costitutivi, hanno visto l’essere umano ridotto ad una schiavitù e ad una perdita di libertà fino all’annientamento della propria dignità, che non si erano mai viste prima[48].

La libertà, allora, è alla radice della possibilità di rapporto fra l’essere umano e Dio. Non si può averne una giusta comprensione se non la si colloca all’interno del dramma di cui sono protagonisti Dio e la persona umana. Un dramma nel quale la libertà infinita di Dio e la libertà finita dell’essere umano coesistono in una maniera che, per quanto possa sembrare paradossale, fa in modo che la libertà di Dio non risulti essere limitata da quella umana e quella umana sopraffatta e resa impotente da quella divina. Sono così delineati i personaggi di un’azione nella quale emerge chiaramente cosa sia la libertà e quale sia la ragione del suo stesso essere stata offerta come dono all’essere umano:

«qui c’è Dio stesso […] Egli è colui che porta la responsabilità del dramma, e tuttavia, quando l’uomo nella sua libertà recita male, è colui che non la porta, e ciononostante colui che si ricarica della sua responsabilità di prima. Qui c’è l’uomo, al singolare e plurale, colui che è stato gettato nella sua libertà per condanna e per grazia, a cui è lecito e consentito di divenire dal proprio fondamento ciò che egli può essere, e che tuttavia può unicamente divenire ed essere non al di fuori della libertà divina, ma in essa e con essa: quale altezza e quale dipendenza! Poi qui c’è il mediatore: indispensabile e tuttavia non calcolabile, in collusione con i due contendenti e tuttavia non un traditore, nella “composizione” stessa del suo essere un dramma vivente in quintessenza, lacerato nella sua tragicità e nella sua lacerazione unificante»[49].

2. Libertà finita: possesso di sé e adesione

La libertà umana è una libertà finita. Non si può negare la verità di questa affermazione allor quando si riflette sulla propria personale esperienza della libertà. Infatti, da un lato, non si può non ammettere che, a differenza di tutti gli altri esseri inanimati e animati, in quanto esseri umani siamo consapevoli del fatto che alcune decisioni hanno origine dal fondo del nostro essere[50], dall’altro, ci rendiamo ben conto che proprio nell’intimo della nostra anima incontriamo una presenza cui possiamo ancorare la nostra decisione per non soccombere ai condizionamenti cui inevitabilmente siamo sottoposti. La libertà umana, quindi, vede l’intersecarsi di queste due polarità: la capacità di possedersi, la Stein unisce ad essa l’espressione “avere la regia dei proprio movimenti”, e quella di aderire a quanto stabilito dalla volontà divina che liberamente ha fatto dono di essa alla persona, al fine di accompagnarla nel cammino di realizzazione della sua esistenza. La padronanza di sé di cui l’essere umano è capace e che è testimonianza della sua inviolabile personalità individuale, trova compimento in una adesione alla libertà di Dio che la libera dalle pastoie della propria istintività per predisporla ad accogliere, amorevolmente, quanto Egli ha stabilito per lei. Così la libertà umana può trovare la sua piena realizzazione solo in quella divina. Questo è il paradosso, la situazione “grave”, con cui l’essere umano deve fare i conti. È un movimento nel quale l’essere se stessi fin nell’intimo più profondo, conduce ad una apertura nei confronti di un altro essere che vuole prendere possesso della propria anima per ricolmarla del bene cui la destinata e che ella tanto desidera senza aver la capacità di raggiungerlo con le sue forze:

«Il diritto di autodeterminazione è una proprietà inalienabile dell’anima. Esso costituisce il grande mistero della libertà personale, davanti alla quale Dio stesso si arresta. Egli infatti vuole il dominio sugli spiriti creati unicamente sotto forma di un libero dono offertogli dal loro amore. Egli conosce i pensieri del cuore, scruta le profondità e gli abissi dell’anima, anfratti vertiginosi che lo sguardo di quest’ultima non riesce nemmeno a sondare, se Dio non le offre l’illuminazione adatta. Però Egli non vuole prenderne possesso senza che essa vi dia il suo assenso. Malgrado questo, fa di tutto per accattivarsi il libero assenso della di lei volontà alla sua, ma cercando di ottenerlo come un dono del suo amore, per avere modo di condurla all’unione beatificante»[51].

3. Libertà infinita: amore, fedeltà e mistero

Uno sguardo alla libertà infinita, secondo quanto ci è dato di comprendere, rivela il carattere diffusivo dell’amore di Dio. Nessuna limitazione può essere posta alla libertà di Dio che si manifesta nella maniera più piena nell’atto creativo e “nuovamente” creativo della redenzione. La libertà con la quale Dio sceglie di creare la realtà, di ricrearla nell’atto redentivo di cui è protagonista il Figlio[52] e di farlo “unicamente” per amore[53], rende testimonianza della natura autentica della libertà come dono di sé che afferma l’altro, lo fa essere ciò che è e ciò che è chiamato a diventare. La libertà trova il suo compimento nell’amore. È perché l’amore si affermi nel dono gratuito del proprio essere, la libertà deve raggiungere il suo vertice: il possesso completo e pieno di sé nel quale, però, si rivela, allo stesso tempo, l’apertura nei confronti dell’altro da sé. La libertà che non teme riduzioni è solo quella che lascia essere l’altro perché ne riconosce la bontà. Lo lascia essere senza temerlo, anzi, vive perché esso abbia il suo compimento più autentico.

La libertà infinita rivela ancora altri aspetti interessanti.

L’amore si attesta solo attraverso la fedeltà. L’affermazione dell’altro, nell’atto libero, chiede di essere verificabile e duraturo. La fede nell’amore che l’altro vive nei nostri confronti, ha origine nella veridicità del suo atto e nel riproporsi continuo di essa. Nella fedeltà, affermazione vera e ripetuta dell’altro, attraverso atti totalmente liberi, si annuncia la radice profonda da cui sgorga il valore della propria esistenza.

L’amore e la fedeltà svelano il carattere profondamente misterioso della libertà infinita:

«Tutto ciò che emerge da una libertà come tale resta un mistero per un’altra libertà, perché il fondamento sufficiente per quanto è da essa emerso non è reperibile altrove che in questa stessa libertà. Ciò vale archetipicamente dove una libertà infinita dona se stessa: essa può consentire che si penetri nelle sue profondità abissali; ma quanto più essa vi si svela come libertà, tanto più manifesto si fa anche il suo carattere misterioso»[54].

Chi può comprendere pienamente la ragione di questa elezione da parte di Dio di rendere partecipe le creature del proprio essere e di farlo unicamente spinto dalla propria volontà; una volontà che lascia ad esse lo spazio per una risposta amorevole, la quale può avere fondamento solo nella partecipazione al dono gratuito di sé che le ha poste nell’essere e che ridona ad esse, fedelmente e continuamente quanto di più grande e desiderabile esista: il Suo amore.

Il mistero è nascondimento e, al contempo, rivelazione gratuita di sé che deve essere accolta e amata perché annunciatrice di bontà e positività dell’essere. È nel mistero più grande del sacrificio di sé per amore – la Stein è testimone sia di quello feriale e quotidiano che di quello ben più estremo del martirio – che si rivela la espressione più piena della libertà. Infatti non si può donare la propria vita per l’affermazione dell’essere di un’altra creatura[55] senza che la libertà raggiunga il suo vertice estremo: disporre di sé al grado più alto al fine di donare questo stesso essere[56].

È questa l’essenza più vera della libertà a cui continuamente guardare e richiamarsi l’un l’altro se si vuole che la vita si sviluppi secondo la sua forma più autentica.

4. Il limite

La creaturalità comporta, per l’essere umano, il dono della libertà. Una libertà che, come abbiamo cercato di mostrare, non è senza limiti e espone costantemente la creatura al pericolo di una ricaduta nel nulla. L’esistenza umana è segnata dalla realtà del limite avvertito nel segno del male di cui si sperimenta continuamente la realtà distruttiva e nullificante. Il dolore e la sofferenza che ne scaturiscono, spingono ad una domanda incessante circa la sua origine, la sua natura e la salvezza dalla sua azione corruttrice.

Da sempre oggetto della riflessione, il male, costituisce una delle realtà più misteriose e difficile da accettare dell’esistenza umana. Eppure non eludibile in quanto dolorosamente presente nell’esperienza di tutti.

Cerchiamo di comprendere quali sono gli elementi determinanti di questo fenomeno, isolandoli da quanto in essi è secondario o accidentale.

a. Il fenomeno del male

Il primo di essi consiste nel fatto che il male si presenta come un cedimento, meglio, una caduta. Non è un fenomeno originario dell’esistenza umana. Non lo si avvertirebbe nella sua straziante negatività se non fosse perché si mostra come un decadimento, una mancanza di quanto più è desiderabile e sentito come originariamente appartenente al proprio essere. All’origine dell’esistenza vi è una pienezza, una bontà strutturale che può conoscere un decadimento. La sofferenza che segue il male scaturisce dal sentimento di una perdita di ciò che in origine è buono e desiderabile.

Questo decadimento può essere penoso per l’essere umano. Può essere, addirittura, inaccettabile qualora non sia percepito all’interno di un rapporto nel quale viene offerta la possibilità della sua redenzione. L’angoscia per il male è tanto più pesante quanto più l’essere umano, per un inganno conoscitivo, avverte la propria solitudine all’interno del cosmo e, ancor di più, quando sente avversa la realtà dalla quale ha avuto origine.

Egli cerca, allora, di non sentirlo. Di attuare delle strategie “immunizzanti”. Le correnti del pensiero contemporaneo che fanno capo alla scuola dei “maestri del sospetto” ne sono un lucido esempio[57]. Tuttavia, il male si ripresenta, implacabilmente, manifestandosi in varie forme e chiama l’essere umano all’assunzione di una precisa responsabilità, che può essere, umanamente, vissuta solo al cospetto di un essere misericordioso che renda accettabile quanto di più orribile e tremendo si scopre negli abissi del proprio cuore. Per questo la Stein afferma, parlando dell’incontro con persone che vivendo la santità, si mostrano come segni dell’amore di Dio:

«Ciò che sicuramente rende sperimentabile il peccato e risveglia l’angoscia è il contatto con la Grazia e la visione della santità. Essi si implicano reciprocamente. Chi non è interiormente toccato dalla Grazia non vede la santità, neanche laddove la incontri. Ma non appena la Grazia lo illumina con la sua luce, anche prima che egli si sia aperto ad essa, i suoi occhi si dischiudono e la santità diviene per lui visibile. Cronologicamente le due cose possono avvenire insieme: egli può, dinanzi alla santità, essere toccato dalla Grazia. Ma può anche accadere che la Grazia inizi in lui senza che egli incontri un santo»[58]

e ancora:

«L’anima riconosce la santità dove la incontra e si sente attratta da essa. Si accorge anche di ciò che non è santo e ne viene allontanata. Tutto il resto impallidisce di fronte a queste qualità. A ciò corrisponde nella sua interiorità una tendenza a comportarsi, secondo la Grazia, conformemente alla sua propria ragione, e non più a quella naturale o a quella del male. Seguendo questo impulso interiore, l’anima si sottomette implicitamente alla signoria della Grazia»[59].

La santità accresce la coscienza del proprio limite e spinge a vivere la vita in un atteggiamento di profonda umiltà intesa come consapevolezza di essere continuamente creati e incessantemente riportati dal nulla all’essere. Questo mediante un richiamo continuo da parte della realtà e di quanti condividono con noi il cammino della vita.

La missione del santo

Nelle analisi preliminari riguardanti la santità abbiamo rilevato come il santo sia una persona scelta da Dio per svolgere una missione. Vogliamo, dopo aver in qualche modo chiarito quali sono le caratteristiche del santo, porre attenzione al compito che egli deve svolgere all’interno del popolo e della società in cui vive. Siamo condotti, in questo modo, ad approfondire un altro degli aspetti determinanti della persona umana: l’essere aperta ad una vita di relazione con ciò che la circonda e, soprattutto, con altri esseri umani.

L’incontro con Dio svela all’essere umano la sua grandezza e la sua miseria. E proprio da questa miseria egli deve essere liberato, salvato e non può farlo da solo. Ecco perché ha bisogno di qualcuno che lo introduca e lo sostenga nel cammino per la propria redenzione.

Il santo come aiuto nel cammino per la redenzione.

Edith Stein ha ben presente l’importanza della collaborazione nel cammino che porta alla salvezza quando scrive:

«Finora si è trattato esclusivamente di determinare in che modo i singoli esseri umani da salvare collaborino all’opera della redenzione. Ciò che abbiamo appreso può farci comprendere ancora una cosa: la possibilità di una mediazione e le forme che a tale scopo entrano in questione. È possibile che la Grazia non giunga all’uomo immediatamente, ma scelga di passare attraverso persone finite. E nella struttura della persona finita ci sono diversi punti di partenza da prendere in considerazione per l’attività mediatrice. In altri termini: l’essere umano può, in diversi modi, essere utile per la salvezza degli altri uomini»[60].

Appare chiaro come la missione del santo sia quella di condurre l’essere umano a Dio, vale a dire alla radice della sua esistenza e al compimento pieno e totale del suo essere. Egli assume il ruolo di mediatore divenendo, per questo, strumento della Grazia divina.

Diverse modalità di aiuto

Questo compito può essere svolto in diversi modi da cui scaturiscono rapporti singolari fra gli attori implicati nel dramma della salvezza.

1. La santità che si irradia e conduce alla salvezza

La prima forma con la quale può svolgere questo compito e quella nella quale la libertà del santo non risulta determinante per la sua realizzazione. Egli vive la sua fede in maniera autentica e questo genera nelle persone che sono intorno a lui un desiderio di imitazione che può condurre alla salvezza:

«Il mediatore appare più visibile come strumento della Grazia divina, quando la luce sorta in lui, si irradia da lui e conduce gli altri sulla via della salvezza. Le opere d’amore che, riempito dallo spirito, egli compie, la sua condotta e il suo tenore di vita determinati totalmente dallo spirito, dirigono, senza che egli lo voglia, lo sguardo su di lui. Certo, la sua santità diviene evidente solo per quelli i cui occhi sono già stati aperti e li spinge all’imitazione. Chi lo imita si sottomette allo spirito della luce anche se non è ancora giunto al suo creatore personale. Sulla via dell’imitazione egli deve, quindi, essere condotto a Dio, perché ciò che è centrale nella vita del suo modello – da cui tutto il resto scaturisce – è un permanente orientamento verso la sorgente della luce»[61].

In questa forma di attuazione della mediazione la cosa più importante per il santo è il suo permanere nell’orientamento verso Dio.

2. La santità mette in moto la libertà

Un’altra forma mediante la quale il santo può realizzare la sua opera di mediazione nell’opera della salvezza è quella nella quale è implicata la libertà di Dio e quella dell’essere umano.

La Stein nota come l’entrata in gioco della libertà renda più complicata la situazione nella quale il santo deve operare. Egli deve fare i conti con la libertà umana e con quella divina:

«Non si può costringere nessuno a salvarsi e non si può pretendere la Grazia per nessuno. Eppure la collaborazione della Grazia e della libertà genera rapporti così singolari che si è tentati di parlare di un potere assoluto del mediatore»[62].

a. La liberà dell’essere umano da salvare

Il santo può invitare l’altro a volgersi verso Dio mediante insegnamenti che convincano della bontà della vita vissuta nell’obbedienza alla volontà di Dio e generino il desiderio di seguirla liberamente. Può, attraverso richieste che facciano leva sull’amore e la stima che la persona nutre per lui, mettere in moto la sua libertà. Non può, tuttavia, costringerlo a seguirlo su questa strada.

Cosa può fare ancora? La sua missione è destinata a fallire dinanzi all’inviolabilità della liberà dell’altro?

b. La libertà di Dio

Egli può fare ancora appello alla libertà di Dio mediante la preghiera:

«Il credente può, nella preghiera, volgersi a Dio e supplicarlo di concedere la Sua Grazia ad un altro. E Dio può, per amore di un’anima che ha accolto presso di Lui, attirarne un’altra a Sé. In qual modo l’abbiamo già detto precedentemente. Che la libertà divina, nell’esaudire una preghiera, si sottometta, in qualche modo, alla volontà dei Suoi eletti, è la realtà più stupenda della vita religiosa. La ragione di tutto questo eccede ogni comprensione»[63].

Questa possibilità fa sì che la questione della salvezza riguardi tutti gli esseri umani. Tutti sono responsabili della propria redenzione, ma al contempo, della possibilità di redenzione per tutti gli altri. E questa responsabilità reciproca è il fondamento di quella “comunità di destino” da cui ha origine la Chiesa:

«Ognuno è responsabile della propria salvezza, nella misura in cui essa può essere realizzata mediante la collaborazione della sua libertà e non senza di essa. E allo stesso tempo ognuno è responsabile della salvezza di tutti, nella misura in cui ha la possibilità, attraverso la preghiera, di domandare la Grazia per tutti gli altri. Attraverso la sua preghiera, che è il suo atto libero. Poiché la responsabilità è ancorata alla sfera della libertà»[64].

Richiamando ancora l’attenzione sulla libertà, la Stein fa presente che gli atti su cui si generano il merito o la colpa, sono quelli compiuti liberamente. Non possiamo essere responsabili della nostra costituzione corporea, psichica e spirituale, ma solo di ciò che realizziamo attraverso atti liberi.

Ecco perché è solo mediante la libertà che possiamo essere di aiuto a noi stessi e agli altri.

3. La santità come amore all’altro: la sostituzione

Una questione molto importante nella riflessione che la Stein conduce sulla vita cristiana è quella della sostituzione vicaria. Partendo da un’analisi prettamente giuridica[65], ella ne sottolinea la rilevanza anche per quel che riguarda la redenzione.

1. Nei confronti degli altri esseri umani

L’amore per l’altra persona può spingere il cristiano[66]a sostituirsi a lei nella sofferenza per una pena inflitta a motivo di una colpa.

Senza addentrarci nelle profonde e stupende analisi della Stein, notiamo come anche in questa opera di sostituzione sia determinante il ruolo della libertà.

Di quella di Dio che deve accogliere la sostituzione, di quella del sostituto che deve sceglierla, di quella della persona che ne beneficia che può rimanere indifferente o farsi cambiare l’esistenza da un così grande atto d’amore.

Su di essa si fonda la possibilità della redenzione di tutti gli uomini mediante il sacrificio di Cristo, mediatore e vicario perfetto, la cui imitazione rende possibile anche ad altri questo gesto.

2. Nei confronti degli animali

Questa opera redentrice attuata mediante la sostituzione vicaria, riguarda anche gli animali. La Stein, con grande sensibilità, afferma:

«L’anima dell’animale cupamente rinchiusa in se stessa e tuttavia eternamente inquieta di uscire da sé, desidera una sicurezza, che solo la Grazia può darle. Ma non può capire cosa gli manca, né l’impulso cupo è capace di diventare in esso un desiderio finalizzato e un atto liberante. La salvezza gli deve venire totalmente dall’esterno. Può giungere solo da un essere che trovi da sé un accesso alla sua anima e che da parte sua abbia con esso un certo legame di comprensione. L’uomo è chiamato ad essere il redentore di tutte le creature. Può esserlo nella misura in cui egli stesso è salvato. Il santo comprende il linguaggio degli animali, egli sa farsi capire da essi, e fratello lupo si sottomette a lui obbedendo»[67].

Proprio l’essere un medio tra Dio e la natura attraverso lo spirito, fa sì che il santo sia chiamato ad essere il mediatore della redenzione di tutte le creature.

Egli non può esserlo come lo è nei confronti dell’altro essere umano. Il destino dell’animale, che non è una creatura libera, dipende unicamente dall’opera del mediatore.

3. Nei confronti di tutta la natura

Il cristiano ha anche una responsabilità nei confronti della salvezza di ciò che è inanimato.

Ci sembra di grande rilevanza l’accenno, che la Stein, fa al compito che l’uomo ha nei confronti di tutta la natura, per questo vogliamo concludere questa riflessione sulla missione del santo ascoltandola:

«La creatura inanimata, quindi, non è capace di conservarsi, ma deve essere conservata, essa non può attivamente restar fedele al progetto secondo il quale è stata creata, la cui libera incarnazione deve essere ad essa assicurata dall’esterno. Deve esserci un Signore al di sopra della creazione, un essere libero e dotato di ragione. […]

Comprendere progressivamente, in maniera razionale, i nessi di effetto nella natura e con ciò costruire una base per determinare in anticipo i possibili eventi futuri e intervenire regolandoli è il compito originario delle scienze della natura. Il dominio della natura fondato sulla conoscenza fa sì che l’uomo conservi le creature nel senso ontologico inscritto in loro. La tecnica moderna, nella misura in cui vede il proprio compito nel sottomettere la natura all’uomo e nel metterla al servizio dei suoi desideri naturali, senza preoccuparsi del pensiero creatore e in contrasto stridente con esso, rappresenta una caduta radicale dal servizio originariamente ad essa prescritto. L’uomo è responsabile di tutto ciò che, nella natura, non è come dovrebbe essere; l’allontanamento della natura dal progetto del creatore è a lui imputabile.

Ricordiamo ancora che, secondo la sua struttura, l’uomo è capace di portare una simile responsabilità. Se la creazione è veramente da lui custodita e affidata alla sua sola custodia, o se il creatore stesso stende la sua mano su di essa e eventualmente affida ad altri spiriti un intervento regolatore, sono tutte questioni di fatto che non possono essere comprese razionalmente»[68].

  1. S. Agostino, Le confessioni, tr. it. C. Carena, Ed. Città Nuova, Roma 1984, p. 29.
  2. Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person, Edith Steins Werke XVI, Herder, Freiburg i.Br. 1994, tr. it. di Michele D’Ambra, La struttura della persona umana, Città Nuova, Roma 2000, p. 70.
  3. È una sete che, per quanto riguarda gli anni di cui stiamo parlando, si manifesta come insoddisfazione per gli studi di psicologia dai quali viene censurata la realtà spirituale dell’essere umano.
  4. Di essa ci dà testimonianza quando afferma: «Fu così che venni per la prima volta a contatto con un mondo che, fino ad allora, mi era stato completamente sconosciuto. Ciò non mi condusse ancora alla fede, tuttavia mi dischiuse un campo di «fenomeni» dinanzi ai quali non potevo più essere cieca. Non per niente ci veniva continuamente raccomandato di considerare ogni cosa con occhio libero da pregiudizi, di gettare via qualsiasi tipo di «paraocchi». Cadevano le barriere dei pregiudizi razionalistici nei quali ero cresciuta senza saperlo, e il mondo della fede stava improvvisamente dinanzi a me. Persone, con le quali avevo rapporti quotidiani e alle quali guardavo con ammirazione, vivevano in quel mondo. Doveva, perciò, valere la pena almeno di riflettervi seriamente».
  5. Il senso di questa espressione riguarda la inesauribilità della comprensione piuttosto che la sua impossibilità.
  6. Edith Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, in Edith Steins Werke, Band II, Herder, Friburgo i.Br. 1951; tr.fr., L’être fini et l’être eternel. Essai d’une atteinte du sens de l’être, Nauwelaerts, Parigi 1972; tr. it. di Luciana Vigone con revisione e presentazione di A. Ales Bello, Essere finito e essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere, ed. Città Nuova, Roma 1988.
  7. Ivi, p.73.
  8. La Stein è ben consapevole che lo sviluppo psicologico della persona lo porta a volgersi prima verso la realtà che lo circonda e poi verso la propria interiorità e che allo stesso modo accade all’”atteggiamento naturale” di cui è portatore. Troviamo questi modi differenti di sottolineare quest’affermazione in due opere diverse: Potenza e Atto e Essere finito e essere eterno.
  9. Edith Stein, Essere finito e essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere, op. cit., p. 73
  10. Ivi, p.73.
  11. Ivi, p.74.
  12. Ivi, p. 78.
  13. Esse riguardano i contenuti della vita dell’Io i quali si presentano all’analisi in tutta la loro fragilità: «I contenuti ricevono da esso [l’Io] la vita, ma di volta in volta solo per un attimo, poi di nuovo sprofondano. Essi rimangono essere, ma in quel modo di essere trasformato che è proprio del non più vivo e non come sfera di dominio illimitata». Ivi., p.90.
  14. Ivi. P. 91.
  15. La Stein ne cita l’opera intitolata Die Zeit (Il tempo)
  16. Del suo Sein und Zeit, la Stein dice che è l’opera che, nel bene e nel male, ha influenzato gran parte della filosofia a lei contemporanea.
  17. Sicuramente non univoco neanche negli autori appena citati.
  18. Di cui criticherà in maniera puntuale le analisi contenute in Essere e tempo in un’appendice all’opera che stiamo esaminando dal titolo: Martin Heideggers Existentialphilosophie, tr. it. di A. Neumann e A. Brancaforte, La filosofia esistenziale di Martin Heidegger, Herder, Roma 1979, e A. M. Pezzella, La filosofia esistenziale di Martin Heidegger, in Edith Stein, La ricerca della verità dalla fenomenologia a alla filosofia cristiana, a cura di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma 1993.
  19. Edith Stein, Essere finito e essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere, op. cit., p. 91.
  20. Si vedano le opere in cui Edith Stein dialoga con Heidegger, in particolar modo: La struttura della persona umana, Essere finito e essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere, La filosofia esistenziale di Martin Heidegger.
  21. Edith Stein, Essere finito e essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere, op. cit., p. 94.
  22. Ivi, p. 96.
  23. Edith Stein, Die ontische struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik, in Edith Steins Werke, vol. VI, Herder, Friburgo i.Br., 1962, tr. it. di M. D’Ambra, La struttura ontica della persona, in Natura Persona Mistica, a cura di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma 1997.Non abbiamo notizie certe riguardanti la sua redazione, sebbene sembri appartenere ad una serie di manoscritti nei quali ella ha redatto i testi delle lezioni da tenere nell’Istituto di Pedagogia scientifica di Münster nel quale ha insegnato per breve tempo agli inizi degli anni trenta del secolo scorso. In essi la Stein ha affrontato in maniera sistematica il tema della struttura della persona umana che sin dalle prime opere l’aveva occupata in maniera costante.
  24. Deduciamo che la Stein ha ben presente questa terminologia dal fatto che essa è presente in uno schema dell’opera, da ella redatto e inserito nell’apparato critico che accompagna l’edizione tedesca del testo. Come si potrà facilmente vedere, abbiamo inserito questo schema all’interno del testo nella traduzione dell’opera da noi condotta perché risulta di grande aiuto nella comprensione del testo stesso.
  25. Ivi, p. 51.
  26. Ivi, p. 52.
  27. Ivi, p. 53.
  28. Quanto detto risulta ancora più evidente se si prende in considerazione il termine tedesco usato dalla nostra autrice. Esso indica proprio la difesa di un castello o di una fortificazione. Abbiamo optato, nella traduzione, per il termine “recinzione” poiché ci sembrava il più vicino all’idea dell’autrice, sebbene esso nella nostra lingua può riferirsi anche ad altre realtà che non quella di un castello.
  29. Ivi, p. 53.
  30. Ivi, p. 56.
  31. Ivi, p. 56.
  32. ÉTIENNE GILSON, Introduction à l’étude de saint Augustin, Librairie philosophique, Paris 1969, tr. it. Introduzione allo studio di S. Agostino, Marietti, Casale Monferrato 1983, p. 188. Inoltre, per un maggiore approfondimento di questo tema, si veda la nota n. 85 contenuta nella pagina da noi citata.
  33. Usiamo questo termine nel senso agostiniano del satis facere, essere riempiti da una pienezza che colma il desiderio umano di felicità.
  34. Edith Stein, La struttura ontica della persona, op. cit., p. 57.
  35. Ivi, p. 58.
  36. Ivi, p. 58.
  37. Ella non si attarda ad esaminare la sua connotazione ontologica in quanto essa è stata oggetto di ricerche condotte in altre opere
  38. Ivi, p. 59.
  39. Ivi, p. 61.
  40. Ivi, p. 67.
  41. Charles Peguy, Le Mystère des Saints Innocents, tr. it. di M. Cassola, I Misteri, ed. Jaca Book, Milano 1978, p. 342-343.
  42. Presenti soprattutto nella visione moderna dell’essere umano.
  43. Ivi, p. 69. Ci permettiamo di sottolineare l’importanza di questo giudizio nei confronti di tutte quelle forme non autentiche di ascesi religiosa e non, di cui è costellata la realtà moderna e contemporanea, le quali, mediante pratiche più o meno ortodosse, mirano a liberare la persona dalle proprie preoccupazioni quotidiane per spingerla ad annegare in mondi virtuali inesistenti la propria angoscia o il proprio disagio esistenziale.
  44. Ivi, p. 69.
  45. Ivi, p. 72.
  46. Molte testimonianze riportano la frase da lei pronunciata nel momento della cattura, insieme alla sorella Rosa, nel Carmelo olandese di Echt: «Andiamo per il nostro popolo». Ad essa aggiungiamo anche il racconto che lei stessa fa di una preghiera in cui offre la sua vita a favore del popolo ebreo, una preghiera che sentirà accolta immediatamente.
  47. Ivi, p. 73.
  48. Ne sono esempio i regimi autoritari scaturiti da rivoluzioni condotte in nome di una presunta liberazione dei popoli dalla schiavitù di poteri originati dall’autorità divina e, ancor di più, l’esperienza dei campi di concentramento e sterminio di cui i regimi totalitari del novecento si sono serviti per eliminare ciò che impediva la loro affermazione. Di essi è stata vittima anche la Stein.
  49. Hans Hurs von Balthasar, Theodramatik. Die Personen des Spiels – Teil I: der Mensch in Gott, Johannes Verlag, Heinsiedeln, 1976, tr. it. di G. Sommavilla, Teodrammatica. Le persone del dramma – v. I: l’uomo in Dio, Jaca Book, Milano 1982, p. 189.
  50. S. Tommaso afferma in De Veritate q. 24 a. 2: «Giudicare del proprio giudizio appartiene soltanto alla ragione, la quale riflette sopra il suo atto, e conosce il rapporto delle cose di cui giudica e mediante le quali giudica: per cui la radice di tutta la libertà è collocata {constituta} nella ragione».
  51. Edith Stein, Kreuzeswissenschaft – Studie über Johannes a Cruce, in Edith Steins Werke, Band I, Herder, Friburgo i.Br. 1950; tr. fr., La science de la Croix. Passion d’amour de Saint Jean de la Croix, in «Les oeuvres d’Edith Stein», Tome I, Nauwelaerts, Parigi 1957; tr. it., Scientia Crucis. Studio su S. Giovanni della Croce, OCD, Roma 1996, p. 182.
  52. «La barriera della reciprocità mancante sarà vinta in Gesù Cristo che penetra ogni cosa ben diversamente dalla sapienza salomonica: venendo Egli “reso peccato” e portando la “maledizione”, la libertà infinita dimostra finalmente la sua possibilità estrema: d’essere se stessa anche nella finitezza perduta: una possibilità a cui né ebrei né greci potevano pensare: per loro essa è e rimane uno scandalo e una follia». Hans Hurs von Balthasar, Teodrammatica II, op. cit., p. 232.
  53. Von Balthasar, nel volume II della Teodrammatica, da noi precedentemente citato, svolge un interessante excursus storico-filosofico sulla libertà infinita come libertà dalla necessità e come espressione della sola volontà divina.
  54. Hans Hurs von Balthasar, Teodrammatica II, op. cit., p. 246.
  55. Ci sembra di poter ravvisare in questo ultimo aspetto, quello dell’affermazione della vita, la differenza del martirio cristiano dalle forme, oggi così diffuse nel mondo islamico, di suicidio a scopo terroristico. Non si può essere martiri solo perché si sceglie di morire per una causa. Se questa morte è per la distruzione e non per l’affermazione della vita non può essere testimonianza (martirio) dell’amore e della libertà.
  56. Claudel fa dire alla protagonista del dramma L’annuncio a Maria che la vita vale unicamente per essere donata.
  57. La Stein ne offre una breve analisi nel paragrafo 2 del primo capitolo della Struttura della persona umana, tr. it. di M. D’Ambra, Città Nuova, Roma 2000.
  58. Edith Stein, La struttura ontica della persona, op. cit., p. 71.
  59. Edith Stein, La struttura ontica della persona, op. cit., p. 74.
  60. Edith Stein, La struttura ontica della persona, op. cit., p. 75.
  61. Edith Stein, La struttura ontica della persona, op. cit., p. 75.
  62. Ivi, p. 76.
  63. Ivi, p. 77.
  64. Ivi, p. 77.
  65. Ricordiamo che suo il primo incontro vivo con la Fenomenologia è avvenuto attraverso la conoscenza e l’amicizia di Adolf Reinach la cui opera era indirizzata, soprattutto, all’approfondimento di temi riguardanti l’ambito giuridico.
  66. Che a questo punto non abbiamo timore ad identificare con il santo.
  67. Edith Stein, La struttura ontica della persona, op. cit., p. 84.
  68. Edith Stein, La struttura ontica della persona, op. cit., p. 86.