01 – La persona come apertura all’Essere Eterno secondo Edith Stein

1994 – La persona come apertura all’Essere Eterno secondo Edith Stein. Primo tentativo di confronto con M. Heidegger. – Aquinas XXXVII 1994 pp.179-195

 

La persona come apertura all’Essere Eterno secondo E. Stein.

Primo tentativo di confronto con M. Heidegger.

1.Introduzione

La filosofia di E. Stein è caratterizzata nelle varie fasi del suo sviluppo da una preoccupazione costante: la chiarificazione della nozione di persona. A motivare tale interesse è, soprattutto, il suo bisogno di veder svelato il senso della propria esistenza, la ragione ultima del suo esistere, la profondità del destino cui si sente chiamata insieme agli altri uomini.

Per questo, seguendo le sue attente e finissime analisi fenomenologiche dell’essere umano, vorremmo proporre una sintetica descrizione della struttura ontica della persona così come da esse scaturisce, per poi abbozzare un primo tentativo di confronto con quella che emerge dall’opera di uno dei pensatori che maggiormente ha influenzato il pensiero filosofico e teologico del nostro secolo: M. Heidegger.

La prima importante questione di fronte alla quale siamo posti nello svolgimento del nostro tema, è quella della legittimità dell’uso di verità provenienti dalla Rivelazione all’interno di una ricerca filosofica. La Stein, dopo aver chiarito il rapporto esistente fra la filosofia e la Rivelazione[1] e aver mostrato i termini entro i quali ha senso ed è possibile una filosofia cristiana[2], rileva il necessario e opportuno nesso che si stabilisce fra queste due realtà. La filosofia può opportunamente fare uso di verità che provengono dalla Rivelazione qualora esse, ampliando l’ambito nel quale svolgere le indagini, risultino essere di aiuto nella comprensione di realtà inaccessibili alla sola ragione umana:

«se il filosofo non vuole venir meno al suo compito di comprendere l’ente a partire dai suoi fondamenti ultimi, egli sarà costretto dalla sua fede ad ampliare le sue considerazioni oltre il campo di ciò che gli è accessibile naturalmente. C’è una sfera dell’ente che è inaccessibile all’esperienza e alla ragione naturali, che però si è fatta a noi nota attraverso la Rivelazione e che pone nuovi compiti allo spirito che le accetta. Se la filosofia acquista nozione del sensibile dalle scienze naturali, perché non dovrebbe acquistare nozione del divino dalla fede e dalla teologia.» e ancora «su ciò che la ragione naturale raggiunge come il primo Ente, la fede e la teologia danno informazioni che quella di per se stessa non potrebbe raggiungere e così pure sul rapporto in cui ogni ente si trova con l’Ente primo. La ragione diverrebbe irragionevolezza se volesse ostinarsi a fermarsi a ciò che può scoprire con il suo lume e a chiudere gli occhi dinanzi a ciò che le è reso visibile da una luce superiore.»[3]

Alla Stein, aperta ad ogni tipo di apporto teoretico grazie alla sua formazione fenomenologica, interessano le possibilità di accesso alle profondità ultime dell’essere umano. Per questo motivo, nello svolgimento delle sue analisi della persona, si servirà di tutti i contributi che la filosofia ha ricevuto dalla Rivelazione e dalla speculazione che da essa è scaturita. Si troveranno nel suo lavoro citazioni tratte dalla Sacra Scrittura e dalle opere di pensatori cristiani quali S. Tommaso, Duns Scoto, S. Giovanni della Croce e, soprattutto, S. Agostino e S. Teresa D’Avila. Questo, naturalmente, non sminuisce l’attività svolta dalla ragione, la quale ha il compito di verificare la ragionevolezza, l’ammissibilità e la pertinenza al discorso filosofico delle verità che la Rivelazione le offre. Il metodo usato in questa verifica è quello fenomenologico appreso alla scuola di Husserl. La disponibilità ad accogliere la verità da qualsiasi parte essa provenga non elimina, ma radicalizza la rigorosità con cui l’intelligenza cerca di addentrarsi in ciò che, ultimamente, le resta parzialmente oscuro:

«…la filosofia, per ciò che stabilisce con l’aiuto della fede, non può pretendere quella evidenza intellettiva che è la caratteristica distintiva dei suoi propri ed autonomi risultati (nella misura in cui si tratta di genuina conoscenza filosofica). I risultati raggiunti insieme dalla visione della verità della fede e dalla conoscenza filosofica portano il sigillo di questa doppia fonte di conoscenza e la fede è una “luce oscura”. Ci fa comprendere qualcosa, ma solo tanto da indicarci qualcosa che resta per noi incomprensibile. Poiché il fondamento ultimo di tutti gli enti è insondabile, tutto quello che viene visto a partire da esso si sposta entrando nella “luce oscura” della fede e del mistero e tutto ciò che è concepibile acquista uno sfondo inconcepibile.»[4]

2. La persona alla luce della fenomenologia.[5]

La chiarificazione della struttura ontica della persona umana impegna sin dai primi lavori la nostra autrice. Redige, quale allieva e poi assistente personale di Husserl, alcuni lavori a carattere prettamente fenomenologico che hanno come interesse principale lo studio delle caratteristiche della persona condotto con uno sguardo sempre attento alla sua capacità di relazione con gli altri uomini. Attraverso brillanti analisi sull’Einfühlung[6] come modalità di conoscenza del vissuto estraneo, sulla causalità psichica, sul rapporto fra la persona e la comunità[7], sullo Stato[8], la Stein mostra come la comprensione della realtà della persona sia legata all’approfondimento delle sue modalità di rapporto con il mondo nel quale vive.

Importante risultato di queste ricerche è l’individuazione della struttura psico-corporea della persona e della sua dinamica psichica. Alla Stein appare chiaro che la fenomenologia, pur potendo dare un grandissimo contributo alla formulazione della nozione di persona, risulta insufficiente a individuarne le realtà più profonde e peculiari: occorre rivolgere l’attenzione al fondamento dal quale l’essere stesso della persona emerge.

3. L’Essere Eterno fondamento dell’essere personale.

La conversione al cattolicesimo, avvenuta nell’estate del 1921, offre alla Stein un validissimo strumento per la sua ricerca sulla persona: l’immenso e ricco patrimonio costituito dalla filosofia cristiana.

Ella comprende, attraverso lo studio del pensiero cristiano, che non si può cogliere la realtà autentica dell’essere umano senza prendere in considerazione l’Essere dal quale esso trae origine e vita e che si pone come fine ultimo del suo agire e del suo esistere.

Così nell’opera che raccoglie il suo maggior sforzo speculativo, Essere finito e essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere[9], propone una descrizione dell’essere personale che coglie quest’ultimo nel suo solido ancoraggio al proprio fondamento: l’essere trinitario di Dio, a immagine del quale è stato creato.

L’analisi della Stein prende avvio dalla realtà che è a noi più vicina[10], cioé dal dato di fatto del nostro essere, che, innanzitutto, rivela la sua temporalità:

«Se mi volgo all’essere, esso mostra in sé, come è in se stesso, un duplice volto: quello dell’essere e quello del non essere. L’”io sono” non resiste allo sguardo. Il ciò “in cui sono” è di volta in volta, diverso, altro e poiché l’essere e il moto dello spirito non sono separati, giacché io “vi” sono, anche l’essere è di volta in volta qualcosa d’altro: l’essere di “prima” è passato, per lasciare il posto all’essere di “ora”. L’essere, di cui sono consapevole come del mio proprio essere, non si può separare dalla temporalità.»[11]

L’essere del nostro Io è temporale, è una: «attualità puntiforme, che continuamente emerge alla luce in modo sempre nuovo.»[12]. E questa stessa attualità è allo stesso tempo intrisa di potenzialità. Il mio Io non è sempre attuale allo stesso modo. Per questo il mio stesso essere risulta bisognoso di una pienezza che può venire solo da un essere eterno che è nella più pura attualità.

Non è possibile, naturalmente, tenere presenti in modo esaustivo e in tutta la loro ricchezza le analisi della Stein la quale, al fine di render pienamente ragione dell’essere della persona, nei capitoli IV, V, VI propone una ricostruzione storico-filologica delle nozioni fondamentali dell’ontologia, in un confronto serrato con l’uso che di esse è stato fatto nella filosofia classica e medioevale. Tali analisi ci conducono con metodo rigoroso alla soglia della verità della persona esaminata in tutte le sue determinazioni nel capitolo seguente.

Nel VII capitolo, dedicato all’immagine della Trinità nella creazione, ci viene offerta una mirabile fenomenologia della persona colta nella sua relazione con l’essere eterno e trinitario di Dio.

Come precedentemente affermato, nel chiarire gli aspetti essenziali dell’essere personale dell’uomo, la Stein fa uso di immagini e di testi appartenenti al patrimonio della filosofia cristiana, in particolare a S. Agostino e a S. Tommaso e, unendo ad essi una magistrale capacità di descrizione appresa senza alcun dubbio alla scuola di Husserl, realizza un bellissimo affresco a tinte molto vivaci e chiare sulla persona.

Ella vede l’uomo inserito all’interno del grande disegno della creazione nella quale non è l’unico a partecipare dell’essere di Dio. In disaccordo con la dottrina di S. Tommaso, la Stein ritiene che in tutta la creazione, in qualche modo, risplenda l’immagine della Trinità[13]. Ciò nondimeno all’uomo spetta all’interno di essa un ruolo particolare: quello di partecipare dell’essere personale di Dio. Per questo motivo non si può parlare dell’essere personale dell’uomo senza prima aver tentato un chiarimento del concetto stesso di persona in riferimento a quello di Dio.

Questo legame essenziale fra l’essere personale trinitario di Dio e quello dell’uomo ci è attestato, secondo la Stein, dalle stesse caratteristiche umane, le quali rivelano una sua naturale apertura nei confronti di un essere che ne è fondamento, origine, causa e fine.

La definizione boeziana di persona, ripresa da S. Tommaso nella Summa Teologica, quale sostanza individuale avente una natura razionale (rationalis naturae individua substantia) è assunta come punto di partenza dell’indagine sulla persona. La Stein ne sottolinea soprattutto il carattere sostanziale che fa di essa il supporto di una sostanza – essenza nel linguaggio steiniano – individuale. Il termine persona sembra, così, indicare un soggetto che, a motivo della sua individualità, è portatore di “qualcosa di incomunicabile” e ha una natura razionale. Quest’ultima possiede un intimo legame con la spiritualità la cui essenza deve essere, pertanto, chiarita:

«lo spirituale è stato definito inesteso e immateriale; ha una “interiorità” assolutamente non estesa, che rimane “in sé”, avendo origine da sé. Questo uscire da sé è ad esso essenziale; è la totale “perdita di sé”: non nel senso che non ha un in sé, ma nel senso che dà interamente il suo sé senza perderlo».[14]

Questo legame tra la vita personale, guidata dalla ragione, e la spiritualità consiste in un: «…uscire da sé e nello stesso tempo un essere e rimanere in sé…»[15] caratteristica di ambedue queste realtà.

La persona, quindi, è un supporto (Träger) di natura razionale, cioè un essere che porta la sua vita ed è dotato di ragione; un essere, cioè, che può comprendere le leggi che regolano la sua esistenza e agire seguendole. Essa allora è costituita dall’intelletto, come dono del comprendere, e dalla libertà come capacità di impostare da sé il proprio comportamento.

Sebbene l’essere personale dell’uomo non sia il più perfetto e la sua essenza non sia semplice come quella dei puri spiriti, da esso bisogna partire per comprendere la realtà personale delle creature finite perché è il più accessibile alla nostra ragione e perché in esso si realizza una particolare sintesi di materia e spirito in cui è riassunta tutta la creazione.

L’essere dell’uomo è costituito da più elementi la cui mirabile unione contribuisce a farne il vertice della creazione e a impedirne una piena comprensione, consegnandolo così ad un profondo e affascinante mistero.[16]

Innanzitutto l’uomo possiede un corpo. La Stein, seguendo Husserl, distingue l’”essere” semplicemente corporeo dal corpo posseduto da un essere vivente e indica il primo con il termine Körper e il secondo con il termine Leib[17]. Questa distinzione, già presente nello studio sull’Einfühlung,[18] è importantissima ai fini di una piena comprensione della struttura ontica della persona umana. L’uomo, infatti, non è un essere puramente corporeo, come vedremo più avanti, e il suo corpo non è percepito come una realtà puramente fisica, ma come un luogo nel quale l’Io abita come nella sua dimora più propria:

«… è corpo vivente (Leib) e non solo corpo (Körper), è il “mio” corpo vivente (Leib), è mio come nessun’altra cosa esterna è mia; perché abito in esso come nella mia dimora “innata” e sento ciò che succede in esso e di esso, e sentendo lo percepisco».[19]

L’analisi sulla datità del corpo vivente (Leib) inizia dalla considerazione sulla modalità di percezione attraverso la quale ci è offerta, che non è e non può essere meramente esterna. Sebbene la percezione esterna ci mostri il corpo vivente (Leib) come un oggetto, non dà sufficiente ragione della complessità degli elementi che lo costituiscono. In essa infatti percepiamo un oggetto abbastanza strano il quale nasconde al nostro sguardo attentivo alcuni suoi lati e che, al contrario degli altri oggetti, è a noi presente anche nel caso in cui decidessimo di chiudere tutti i canali sensibili. Esso rimane indissolubilmente attaccato alla nostra coscienza:

«La testa e il corpo vivente (Leib) sono cose fisiche, percepibili da me con i sensi esterni. Ma in questa percezione io sono soggetto a strane limitazioni come per nessun altro corpo; di fronte al mio corpo non ho una completa libertà di movimento, non posso osservarlo da tutti i lati perché non “mi libero da esso”.».[20]

Ma come si arriva a questa nuova specie di oggetto? Alla nostra analisi fenomenologica esso si presenta innanzitutto come latore di sensazioni le quali sono sempre localizzate in un “dove” che ha una relazione essenziale con un “qui”. L’Io che riceve le sensazioni, infatti, sebbene non abbia una localizzazione precisa[21], viene preso come punto di riferimento della spazialità del mondo esterno come di quella del corpo vivente (Leib) stesso. E’ così che:

«il mio corpo vivente (Leib) si costituisce in modo duplice – come corpo vivente (Leib) senziente (percepito col corpo vivente) e come corpo del mondo esterno percepito esteriormente – e in questa duplice datità viene vissuto come il medesimo corpo, occupa un posto nello spazio esterno e riempie una parte di questo spazio.»[22]

La percezione dello spazio del corpo vivente, che è posto intorno al punto zero d’orientamento costituito dal proprio Io, è totalmente diversa da quella dello spazio esterno. Oltre che come latore di sensazioni, il corpo vivente si presenta come fonte e oggetto di movimento. Abbiamo detto fonte e oggetto poiché, anche in questo caso, la percezione circa il movimento degli oggetti esterni al nostro corpo è profondamente diversa da quella che l’Io ha del suo corpo vivente, il quale, oltre che come essere in movimento, si percepisce anche come causa di tale movimento. Così avviene che:

«il corpo vivente che si muove diventa un corpo mosso. E inoltre l’”Io muovo” viene visto insieme nel movimento di una parte del corpo e il movimento non visto del corpo viene co-afferrato nel vissuto dell’”Io muovo”.».[23]

La Stein individua ancora due elementi del darsi del corpo vivente: l’espressione dei sentimenti e il rapporto che esso ha con la volontà. Ella mostra come nell’espressione dei sentimenti e nelle azioni volontarie ci si serva del meccanismo psicofisico appartenente al corpo vivente anche se con modalità diverse: «la volontà si serve del meccanismo psicofisico per compiersi e realizzare ciò che è voluto, così come il sentimento si avvale dello stesso meccanismo per realizzare la propria espressione.»[24]

Se questo è il modo con cui il corpo vivente (Leib), fenomenologicamente, si offre al nostro sguardo attentivo, ontologicamente esso è caratterizzato dall’essere animato:

«ciò che distingue il corpo vivente (Leib) da un corpo puro e semplice (Körper) è il fatto di essere animato. Dove c’è un corpo vivente c’è anche un’anima (Seele). E inversamente: dove c’è un’anima c’è anche un corpo vivente.»[25]

Pertanto si rende necessario un chiarimento della nozione di anima (Seele) che sarà di aiuto nella comprensione della struttura della persona umana.

L’anima è definita: «…forma essenziale insita in ogni essere vivente»[26]capace di dare una struttura alla propria vita per mezzo della trasformazione delle materie di cui è costituito. Si può senza dubbio rintracciare in questa definizione di anima, come nelle analisi che la descrivono, l’apporto che alla nostra autrice viene dalla filosofia classica aristotelica e dalla filosofia cristiana di S. Agostino e S. Tommaso.[27] Possedere un’anima è la caratteristica di ogni essere vivente poiché, se essa è il principio che dà forma alla materia, l’essere che da essa scaturisce è vita. Pertanto così come l’anima non può essere separata dal corpo vivente di cui è forma essenziale, non può esserci vivente che non abbia in essa la fonte nascosta della propria vita. Ritroviamo in questa descrizione dell’essenza dell’anima la distinzione agostiniana tra anima e animus secondo la quale la prima appartiene a tutti gli esseri viventi e ne è il principio vitale[28], mentre il secondo è proprio solo della persona umana nella quale, come vedremo più avanti, l’anima si innalza al di sopra di se stessa per divenire spirito.[29] Essa allora dà forma al corpo che diviene suo mezzo espressivo e dona nuova vita all’essere di cui è forma vivente. Questo dar forma ha un’attuazione progressiva così che nelle piante si ha solo un’azione formante che trasforma le materie di cui si ha bisogno per vivere, mentre nell’animale e nell’uomo si ha un’autoformazione della vita interiore che nel primo è puramente sensibile, mentre nel secondo è anche spirituale.

L’anima è allora: «centro dell’essere del vivente e fonte nascosta dalla quale attinge il suo essere e gli dà una forma visibile.»[30]

Per quel che riguarda il suo essere che, come abbiamo detto, è vita, dobbiamo distinguere diversi gradi.

Si va da quella puramente sensibile degli animali a quella spirituale degli esseri umani.

Un grande aiuto per la comprensione dei diversi stadi della vita dell’anima ci viene offerto dalla prima parte di un manoscritto che raccoglie un corso di lezioni tenute dalla nostra autrice all’Istituto Magistrale delle suore domenicane a Speyer sulla struttura ontica della persona e la problematica gnoseologica che essa pone.[31]

La Stein propone una distinzione fra la vita dell’anima allo stadio animale, definita natürlich-naive, che si presenta come un’attività passiva, e la vita dell’anima nella persona che è libera e quindi può possedersi e agire in maniera tale da modificare il mondo esterno. Così mentre l’animale reagisce alle sollecitazioni del mondo esterno con un comportamento interamente determinato dal suo essere affondato nel meccanismo della natura, la persona agisce in maniera libera potendo opporsi, grazie al suo essere ancorata per mezzo dello spirito ad un fondamento che la trascende, agli impulsi che le provengono dal mondo nel quale vive:

«La vita naturale e spontanea dell’anima è un continuo alternarsi di impressioni e reazioni. L’anima (Seele) riceve le impressioni dall’esterno, dal mondo nel quale il soggetto di questa vita si trova e che essa coglie come oggetto con lo spirito (Geist). Viene messa in movimento da queste impressioni e nascono così prese di posizione suscitate in essa dal mondo: spavento o stupore, ammirazione o disprezzo, amore o odio, paura o speranza, gioia o dolore, ecc… Ad esse si aggiungono il volere e l’agire. Indichiamo nell’insieme queste prese di posizione con il termine reazioni e, negli ultimi esempi – del volere e dell’agire – si deve aver cura di parlare specificamente di attività, e a ragione in quanto in ogni presa di posizione l’anima è in movimento, in azione, e nel volere e nell’agire questo movimento non rimane chiuso in se stesso, ma si ripercuote all’esterno, opera nel mondo esterno dandogli forma.

Da un punto di vista più profondo si è autorizzati a indicare tutto questo meccanismo della presa di posizione naturale come passivo, ed anche non libero, in quanto manca a tutti questi movimenti la regia (Inszenierung) di un ultimo centro interiore.

Il soggetto animato (seelische) è indotto alle reazioni dall’esterno e perciò non si possiede nel senso di aversi in mano. Entrambi questi fattori – possedere se stesso e aver la regia dei propri movimenti – caratterizzano l’attività e la libertà in senso pregnante. L’attività passiva, la reazione come forma originaria, caratterizza lo stadio animale della vita dell’anima.

Contrapponiamo alla vita naturale e spontanea dell’anima una vita avente una struttura essenzialmente diversa, che vogliamo chiamare (con un termine ancora da spiegare) liberata: la vita dell’anima che non viene mossa dall’esterno, ma guidata dall’alto. Questo dall’alto è, allo stesso tempo, un dall’interno, poiché per l’anima essere innalzata nel regno dei cieli, significa essere condotta totalmente in se stessa. E viceversa: essa non può trovare appoggio sicuro in se stessa senza essere elevata al di sopra di se stessa – proprio nel regno dei cieli. Mentre viene condotta in se stessa e, per questo, ancorata all’alto, viene, allo stesso tempo, recintata, sottratta alle impressioni del mondo e all’inerme abbandono. Con il termine “liberato” abbiamo inteso proprio questo.

Il soggetto animato liberato, come quello naturale e spontaneo, coglie il mondo con lo spirito. Anch’esso riceve nella sua anima le impressioni dal mondo, ma l’anima non viene messa immediatamente in movimento da queste impressioni. Essa le coglie proprio da quel centro per mezzo del quale è ancorata all’alto; le sue prese di posizione scaturiscono da questo centro e le vengono prescritte dall’alto. »[32]

Questa interessante distinzione viene espressa sinteticamente in Essere finito e essere eterno:

«[L’animale] vive nel suo mondo circostante come una totalità così formata e si comporta come un tutto nel modo che gli è proprio. Si dispiega dal punto più intimo del suo essere, dove avviene la trasformazione delle impressioni esterne nel corrispettivo comportamento. É un centro vivente, nel quale tutto confluisce e da cui tutto parte: il gioco dell’essere sollecitato e del rispondere è la vita dell’Io. Ma non è un vivere cosciente e nemmeno un prendere posizione in modo libero; questo Io è esposto all’ingranaggio della sua vita e consegnato ad esso, non si eleva come persona al di là e al di sopra di esso.»[33] e ancora: «Nell’anima dell’uomo ha avuto luogo questa elevazione….può ricevere ciò che gli si avvicina comprendendolo e in quanto persona libera può rispondere in un modo o in un altro.»[34]

Siamo giunti, così, all’ultimo elemento proprio della persona umana, quello che più di ogni altro ne determina la peculiarità: lo spirito (Geist).

Le due citazioni sopra riportate fanno ben comprendere come, per la Stein, lo spirito sia la parte più alta dell’anima, quella che si eleva al di sopra di se stessa e che, ancorandosi ad una realtà infinitamente più grande, diviene mezzo attraverso il quale la persona può agire andando oltre il meccanismo naturale a cui la sua struttura psico-corporea l’abbandonerebbe. La persona, in quanto spirituale, è costituita dall’intelletto e dalla volontà che caratterizzano la libertà nella sua forma più vera. La capacità di comprendere e, per questo, di agire liberamente definisce l’essere della persona umana che, proprio in virtù della sua spiritualità, può rendersi partecipe delle leggi che il creatore gli dona e agire in conformità ad esse giungendo così alla realizzazione piena della propria esistenza.

Il legame con la materia immerge l’uomo nella natura e lo sottopone alle leggi che la governano. Lo spirito gli permette di innalzarsi al di sopra di essa e gli offre la possibilità di aprirsi alle sollecitazioni dell’Essere eterno suo fondamento e fine. Proprio lo spirito, infatti, lo rende disponibile all’intervento della Grazia divina che, non distruggendo la sua natura, ma elevandola e trasfigurandola la rende adeguata all’incontro con Dio e al cambiamento che da esso scaturisce.

La persona umana, allora è contrassegnata dall’unità di questi elementi, alcuni dei quali hanno la funzione di permettergli di vivere all’interno del regno nel quale è stato posto, altri quella di consentirgli l’accesso e il cammino verso il regno cui è destinato.

4.Confronto con Heidegger.

Il confronto con la nozione di persona che scaturisce dalla prospettiva ontologica di Heidegger è senza dubbio uno dei tratti più interessanti del lavoro di E. Stein. Ella non intende discutere polemicamente i risultati dell’opera del suo collega di studi, ma desidera unicamente prendere posizione nei confronti di essi al fine di raggiungere una descrizione fedele e, quindi veritiera, della struttura ontica della persona umana.

Sebbene tutta la redazione di Essere finito ed essere Eterno sembra essere stata realizzata con una costante attenzione ai risultati della ricerca heideggeriana, così come a quelli degli studi di suoi colleghi e amici quali Reinach, Conrad-Martius e Scheler, la presa di posizione nei confronti delle analisi di Heidegger è documentata da una delle due appendici al libro che raccoglie in maniera organica i rilievi mossi alle opere di quest’ultimo a lei note.[35]

Per ciò che riguarda lo svolgimento del tema del presente lavoro, prenderemo in considerazione soprattutto le osservazioni riguardanti il Dasein nell’opera Essere e Tempo[36] (Sein und Zeit) con le quali la Stein apre il suo lavoro.

Ella, dopo aver sinteticamente ricostruito il cammino percorso da Heidegger nel tentativo di determinare le caratteristiche essenziali dell’Esserci, illustra in tre punti le proprie considerazioni.

a) Innanzitutto vi è la domanda sulla natura dell’Esserci: che cos’è l’Esserci?

Secondo la Stein: «Non si può dubitare del fatto che Heidegger con il termine Esserci voglia intendere l’essere umano.»[37]

Ma egli identifica nell’essere umano l’essenza con l’esistenza[38], rivendicando per l’uomo una caratteristica che la philosophia perennis ha riservato solo a Dio. Questo per una pregiudiziale presa di posizione negativa nei confronti dell’esistenza di Dio e della teologia dogmatica che gli preclude l’accesso alla realtà che, sola, potrebbe chiarire il senso dell’essere.

Si può, tuttavia, facilmente dimostrare che nell’uomo l’esistenza è distinta dall’essenza, poiché Heidegger stesso parla in maniera distinta dell’essere dell’uomo e dell’essere in quanto tale, riproponendo in maniera implicita tale distinzione.

Occorre chiedersi se l’analisi di Heidegger riguardante l’Esserci è fedele o meno a ciò che esso in realtà è.

b) Per questo motivo, la Stein, nel secondo punto delle sue considerazioni opera un confronto con l’analitica esistenziale heideggeriana mediante il quale propone una descrizione della struttura ontica della persona umana, a nostro avviso, più profonda e fedele alla realtà di quella del filosofo di Marburgo. Questa maggior profondità e fedeltà le derivano da un uso più attento e rigoroso del metodo fenomenologico, da una più ampia capacità di comprensione dell’esistenza dovuta ad un’intensa partecipazione agli avvenimenti della vita propria e degli altri e, soprattutto, da un’apertura nella ricerca del senso della realtà, appresa alla scuola di Husserl, ma anche caratteristica dell’ethos della femminilità[39], che le permette di guardare alla persona nella totalità delle sue determinazioni, attenta anche alle sfumature presenti in ognuna di esse.

I pertinenti e acuti rilievi mossi all’analisi heideggeriana riguardano innanzitutto l’assenza in essa di una fenomenologia della realtà psico-corporea della persona. Proprio questa lacuna impedisce ad Heidegger di chiarire in maniera dettagliata e corretta le determinazioni fondamentali dell’Esserci:

«Le determinazioni fondamentali dell’essere dell’uomo – per esempio la situazione emotiva, la gettatezza e la comprensione – debbono mantenersi all’interno di una generalità molto indeterminata, poiché esse non tengono in considerazione le caratteristiche psichiche-corporee dell’essere.»[40]

Così la gettatezza risulta incomprensibile se non la si intende come segno della creaturalità[41], così come non si può parlare di inautenticità dell’essere senza riferimento ad un essere autentico rispetto al quale il primo subisce un decadimento[42].

Inoltre l’inautenticità della persona non è dovuta, come afferma Heidegger, alla sua appartenenza ad un mondo che ne determina le prese di posizione, ma da una mancanza di responsabilità nel momento in cui essa, risvegliata alla sua realtà, cosciente di se stessa, si rifugia nella massa. É possibile l’autenticità come l’inautenticità sia nella dimensione personale solitaria nella quale l’uomo può trovarsi, sia in quella comunitaria nella quale viene innanzitutto a trovarsi nei primi anni della sua esistenza.

Possiamo notare come la Stein non accetti la descrizione heideggeriana secondo la quale l’uomo è un essere solitario o alienato. Senza la dimensione interpersonale prima, e quella comunitaria e sociale poi, in cui viene a trovarsi, egli sarebbe privato di ciò che per la sua esistenza è essenziale. Non dimentichiamo che immagine ultima e perfetta della persona è l’essere Trinitario-relazionale di Dio.

Altra determinazione fondamentale dell’Esserci è l’esperienza della morte[43] e della situazione emotiva che l’accompagna: l’angoscia.

Ancora una volta la Stein mostra un rispetto per la totalità delle realtà che nascono da questa esperienza ben diverso da quello di Heidegger.

La morte è vissuta dall’uomo come cessazione dell’esistenza dell’altro e come apertura carica di domanda a ciò che vi è oltre la vita. Anche se l’uomo non può esperire la morte degli altri e l’esperienza della propria morte è un atto unico che, pertanto, risulta incomunicabile, egli può aver esperienza del morire di un uomo:

«in cui si presentano altre cose, nel quale già prima del presentarsi della morte corporea scompare ogni traccia di battaglia e di sofferenza, dove il moribondo, visibile a tutti gli astanti, è infiammato e trasfigurato da una vita nuova, i suoi occhi vedono una luce che ci è inaccessibile e che lascia il suo riflesso anche sul corpo inanimato.»[44] Sarà quest’esperienza che lo aprirà al: «senso della morte come passaggio dalla vita in questo mondo e con questo corpo ad un’altra vita, da un modo di essere ad un altro modo di essere. …Allora anche l’Esserci – come Esserci per la morte – non è essere per la fine, piuttosto per un nuovo essere, indubbiamente attraverso l’amarezza della morte e il violento distacco dall’Esserci naturale.»[45]

L’individuazione e la descrizione di questa esperienza presuppongono la considerazione dell’esistenza del corpo e dell’anima quali elementi dell’essere umano. Heidegger rifiuta questa considerazione, e in virtù di ciò può parlare della morte solo come fine dell’essere dell’Esserci. Ma come può, l’uomo, fare esperienza della morte se questa coincide con l’annientamento del suo essere? Può l’esistenza dell’uomo essere un essere-per-la-morte se quest’ultimo coincide con l’annullamento del suo essere?

Non è più ragionevole che la domanda sul morire si trasformi in una domanda sul “cosa vi è dopo”?

La Stein chiarisce la ragione di questi errori affermando che l’uomo descritto da Heidegger è un uomo non redento, visto cioè unicamente alla luce della sua dimensione naturale che è quella di “essere” decaduto a motivo del peccato originale. La concezione del peccato originale propostaci dalla Rivelazione rende ragione della parzialità della descrizione dell’uomo heideggeriana. E sebbene la fede non può soppiantare il lavoro della ragione, qualora ciò che essa afferma risulti ragionevole, corrisponda all’essenza più profonda delle cose, perché non accoglierla? L’uomo disegnato da Heidegger è privo di alcune dimensioni essenziali che più di altre possono aprirgli la strada alla comprensione del senso più profondo del proprio essere.

c) Il terzo momento della critica steiniana mira ad accertare se l’analisi dell’Esserci sia sufficiente come fondamento per porre adeguatamente la domanda sul senso dell’Esserci.

L’analisi di Heidegger, come quella della Stein, ha come interesse principale la ricerca del senso dell’essere. Lo spostamento della ricerca sull’Esserci, nel primo, e sulla persona, nella seconda, è dettato dalla posizione particolare che l’uomo occupa nella creazione. Egli è l’unico essere nel quale risuona continuamente la domanda sul senso della propria e altrui esistenza. Ecco perché occorre partire da una ricerca sulla sua struttura ontica per poter accedere al senso totale del suo esistere.

La risposta della Stein alla domanda sulla adeguatezza dell’analisi sull’Esserci come fondamento di quella sul suo senso è senz’altro negativa poiché, come abbiamo visto, l’uomo ha una costituzione personale che si pone come continuo rimando ad una realtà che la supera in grandezza e perfezione e, pertanto, si pone come unico luogo adeguato per una risposta alla domanda sul senso ultimo della vita e delle cose.

Heidegger:

«definisce l’essere dell’Io in modo tale che esso si intende dell’essere. Così la strada è libera – senza lasciarsi fuorviare dalla questione critica riguardante la possibilità dell’Io conoscente di uscire fuori da sé – per attingere la comprensione dell’essere appartenente all’essere dell’uomo stesso e per comprendere non solo il proprio essere, ma anche l’essere del mondo e l’essere divino che fonda ogni essere creato. Invece di procedere in questa direzione, l’Io è stato rigettato da Heidegger su se stesso.»[46]

Nell’opera di Heidegger:

«ogni cosa dall’inizio è posta in modo tale da dimostrare la temporalità dell’essere. Per questo motivo è messo il catenaccio ovunque si apra uno spiraglio verso l’eterno.»[47]

Non è possibile nel breve spazio di questo lavoro ripercorrere per intero l’itinerario dell’opera heideggeriana, ma si possono senza dubbio accogliere queste osservazioni come risultato di un confronto che non concede nulla alla polemica, essendo teso solo all’approfondimento della verità così come essa si manifesta nell’oggetto della indagine. Senza dimenticare che queste considerazioni sono poste dalla Stein come appendice all’opera in cui compie un tentativo di comprensione del senso dell’essere percorrendo un cammino che ha esiti completamente opposti a quelli di Heidegger.

5.Conclusione

Alcune osservazioni finali ci permetteranno di mettere meglio a fuoco i problemi e i guadagni della speculazione steiniana nella ricerca e descrizione della nozione di persona.

Possiamo innanzitutto affermare che la concezione che la Stein ha della persona rimane sostanzialmente immutata, sebbene si approfondisca sempre di più nel corso dei suoi lavori. Ella non rinnega mai nulla di ciò che di essa ha precedentemente scoperto e descritto, anche se ne chiarisce ulteriormente il significato inserendola in una cornice sempre più ampia. Il suo lavoro può essere inteso come uno scavo continuo volto a raggiungere le profondità più nascoste dell’essere personale.

Ha appreso questa maniera di procedere nella ricerca e nell’approfondimento dei problemi, o, se vogliamo, del problema che più le sta a cuore, dalla fenomenologia husserliana, che, in lei, ha trovato compimento nella rigorosità del metodo tommasiano, nell’incessante dialogo con l’interiorità più profonda dell’essere umano propria del metodo agostiniano e nella grande potenza descrittiva e simbolica dell’opera di Dionigi l’Areopagita, S. Teresa D’Avila e S. Giovanni della Croce.

La Stein mette in rilievo gli aspetti essenziali della struttura ontica della persona cogliendoli nelle loro reciproche relazioni. La persona è costituita dalle relazioni fra il corpo vivente, l’anima e lo spirito. Queste ne rivelano una forte analogia con la struttura trinitaria di Dio.

La descrizione fenomenologica di questi tre elementi e delle loro relazioni, mostra la naturale apertura della persona all’Essere che ne costituisce il fine e il fondamento, e la possibilità, a motivo di questa apertura, di accesso a quest’ultimo unica via per il raggiungimento di una piena comprensione di sé. La domanda sul senso dell’essere trova una parziale risposta nella relazione con l’Essere che si pone come radice ultima dell’esistenza della persona e dalla cui contemplazione nasce la piena realizzazione del proprio destino.

É proprio la scoperta di questa possibilità di accesso alla comprensione dell’Essere eterno e, quindi, del senso della propria esistenza, a porre la Stein in una posizione diametralmente opposta rispetto a quella di Heidegger. Pur partendo da una medesima esigenza, quella di un tentativo di ricerca volto alla riproposizione del problema del senso dell’essere, il loro percorso è segnato da profonde divergenze nell’uso del metodo fenomenologico, nelle vicende umane vissute e, soprattutto, nell’atteggiamento personale, oltre che filosofico, assunto nei confronti dell’oggetto della ricerca. Sono tali divergenze che contribuiscono a rendere radicalmente differenti gli esiti del loro lavoro.

Possiamo ritenere, senza voler mettere in dubbio il valore dell’opera di un pensatore come Heidegger, che ha influenzato tutto il pensiero filosofico e teologico contemporaneo, che l’analisi della struttura ontica della persona condotta dalla Stein è più attenta a tutte le sue sfumature e, soprattutto, più capace di dar ragione della profonda esigenza di comprensione del proprio destino ultimo di cui essa è, ultimamente, costituita.

Voler negare alla persona la possibilità di rinvenire ciò che più profondamente desidera, ci sembra un atto arbitrario senza dubbio ingiustificato e privo di ragioni filosofiche.

La fedeltà all’analisi delle determinazioni di cui è costituita la persona, senz’altro conduce alla scoperta della realtà di cui essa è mirabile segno e rimando.

L’indagine della Stein, sebbene non priva di nodi problematici ancora da sciogliere, risulta più fedele nella descrizione della realtà dell’essere personale e, per questo, degna di ulteriori approfondimenti e di maggiore attenzione da parte di quanti hanno a cuore la ricerca di un senso per la vita e l’amore alle realtà che la costituiscono.

D’Ambra Michele

 

  1. Edith Stein, Husserls Phänomenologie und di Philosophie des heiligen Thomas von Aquin. Versuch einer Gegenüberstellung, in Jahrbuch für Philosophie und phänomenologischen Forschung, Festschrift E. Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet, 1929, p.315-338; tr. it. di A. Ales Bello, La fenomenologia di Husserl e la filosofia di San Tommaso D’Aquino. Tentativo di confronto., in Edith Stein, La ricerca della verità dalla fenomenologia alla filosofia cristiana., Città Nuova, Roma 1993, pp.61-90.
  2. Edith Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, in Edith Steins Werke, Band II, Herder, Friburgo i.Br. 1951; tr.fr., L’être fini et l’être eternel. Essai d’une atteinte du sens de l’être, Nauwelaerts, Parigi 1972; tr. it. di Luciana Vigone con revisione e presentazione di A. Ales Bello, Essere finito e essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere, ed. Città Nuova, Roma 1988, pp.48-67.
  3. Ivi, pp.59-60.
  4. Ivi, p. 62
  5. Per un maggior approfondimento di questa problematica si veda: A. Ales Bello, Fenomenologia dell’essere umano. Lineamenti di una filosofia al femminile, Città Nuova, Roma 1993; M. D’Ambra, Il Mistero e la persona nell’opera di E. Stein, Aquinas, XXXIV, Roma 1991, pp. 581-591.
  6. Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Halle 1917 (rist.: ed. Kaffke, Monaco 1980); tr. in. di W. Stein, On the Problem of Empaty, Ed. M. Nijhoff, l’Aia 1970; tr. it. di E. Costantini e E. Schulze, Il problema dell’empatia, pres. di P. Valori, Ed. Studium, Roma 1985 e di M. Nicoletti, L’Empatia, Il Prisma, Milano 1986.
  7. Edith Stein, Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften: Teil I – Psychische Kausalität; Teil II – Individuum und Gemeinschaft., Ed. Max Niemeyer, Tubinga 1970. Essi vennero pubblicati nel 1922 nello Jahrbuch für Philosophie und phänomenologischen Forschung.
  8. Edith Stein, Eine Untersuchung über den Staat, in Jahrbuch für Philosophie und phänomenologischen Forschung, 1925; tr. it. di A. Ales Bello, Una ricerca sullo stato, Città Nuova, Roma 1993.
  9. Edith Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, op. cit.
  10. La Stein, mostrando di essere profondamente realista anche nel seguire la via di ricerca fenomenologico-agostiniana, chiarirà che la: «la certezza del proprio essere è in un certo senso la conoscenza più originaria; non è la prima nell’ordine temporale, poiché l’”atteggiamento naturale” dell’uomo è rivolto innanzitutto al mondo esterno, e occorre molto tempo prima che egli trovi finalmente se stesso; e non lo è nemmeno nel senso di un principio da cui si possano dedurre logicamente tutte le altre; ma lo è nel senso di ciò che mi è più vicino, che è da me inseparabile e perciò come un punto di partenza al di là del quale non si può andare.». Ivi, p.73.
  11. Ivi, p. 74
  12. Ivi, p. 78
  13. Non solo nelle creature dotate di ragione come afferma il Santo. Cfr. Essere Finito…, op. cit., nota 1 p. 378.
  14. Ivi, p. 383.
  15. Ivi, p. 385.
  16. Il mistero deve essere qui inteso come una pienezza ontologica mai afferrata pienamente se non nel suo gratuito offrirsi all’intelligenza umana, che, continuamente spinta ad addentrarsi al suo interno, non riesce mai a prenderne possesso in maniera totale.
  17. Per correttezza e maggior precisione indicheremo il termine tedesco Leib con l’espressione corpo vivente.
  18. Faremo spesso riferimento ad esso nella esposizione che segue, perché offre analisi più ampie che aiutano a comprendere meglio il modo in cui la Stein intende la nozione di corpo vivente.
  19. Ivi, p. 389.
  20. Ivi, p. 389.
  21. L’Io: «“abita” nel corpo e nell’anima, è presente in ogni punto in cui sente qualcosa di presente e di vivo, anche se propriamente risiede in un determinato punto del corpo e in un determinato luogo dell’anima.» Ivi, p.396
  22. Edith Stein, Il problema dell’empatia , cit., p.128.
  23. Ivi, p.132.
  24. Ivi, p.145.
  25. Edith Stein, Essere Finito…, op. cit., p.390. Ci discostiamo leggermente dalla traduzione della Vigone la quale traducendo il termine tedesco Leib con l’espressione corpo umano ne riduce l’ampiezza semantica. Sebbene il corpo umano è un Leib, non tutti i Leib sono corpi umani. Cfr. La problematica della presenza di un Leib nelle piante o negli animali ivi esposta.
  26. Ivi, p.280.
  27. Seppur interessante, una indagine riguardante la presenza di questi autori nell’architettura dell’opera della Stein non può essere oggetto del presente lavoro. La nostra speranza è di poterla svolgere in lavori futuri.
  28. TOMMASO D’AQUINO, Summa Teologiae, I, q. 75, a. 1.
  29. Si veda per questa distinzione ÉTIENNE GILSON, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris 1969; tr. it. Introduzione allo studio di sant’Agostino, Marietti, Casale Monferrato 1983, p. 61 nota n. 1.
  30. Edith Stein, Essere Finito…, op. cit., p.391.
  31. Edith Stein, Die ontische struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik, in Edith Steins Werke, vol. VI, Herder, Friburgo i.Br., 1962.
  32. Edith Stein, Die ontische struktur der Person…, cit., p. 137-138. La traduzione del testo è nostra.
  33. Edith Stein, Essere Finito…, op. cit., p. 392.
  34. Edith Stein, Essere Finito…, op. cit., p. 392.
  35. Essa è stata pubblicata a parte nel VI volume dell’opera omnia con il titolo: Martin Heideggers Existentialphilosophie, tr. it. di A. Neumann e A. Brancaforte, La filosofia esistenziale di Martin Heidegger, Herder, Roma 1979, e A. M. Pezzella, La filosofia esistenziale di Martin Heidegger, in Edith Stein, La ricerca della verità dalla fenomenologia a alla filosofia cristiana, a cura di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma 1993.Per le citazioni faremo riferimento alla traduzione della Pezzella ove non espressamente indicato.
  36. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1927; tr. it. di P. Chiodi, Essere e Tempo, UTET, Torino, 1986.
  37. Edith Stein, La filosofia esistenziale di M. Heidegger, op. cit., p. 178.
  38. Martin Heidegger, Essere e Tempo, op. cit., p.106.
  39. A. Ales Bello, Fenomenologia dell’essere umano. Lineamenti di una filosofia al femminile, Città Nuova, Roma 1993
  40. Edith Stein, La filosofia esistenziale di Martin Heidegger, op. cit., p. 180.
  41. Ivi, p. 181.
  42. Ivi, p. 187.
  43. Martin Heidegger, Essere e Tempo, op. cit., p.359.
  44. Edith Stein, La filosofia esistenziale di Martin Heidegger, op. cit., p. 195.
  45. Ivi, p. 195.
  46. Ivi, p. 201.
  47. Ivi, p. 202.