08 – Edith Stein. Una fenomenologia dell’esistenza?

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2011 – Edith Stein. Una fenomenologia dell’esistenza?, in AAVV, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius, Gerda Walther. Fenomenologia della persona, della vita, della comunità, Edizioni Giuseppe Laterza, Bari 2011.

 

1. Introduzione

Nell’affrontare il tema che ci siamo proposti di esplorare, ci sembra importante una chiarificazione preliminare. Il termine esistenza è stato usato nella storia del pensiero secondo significati molto diversi. Questa pluralità di significati può generare qualche malinteso pertanto vogliamo subito sgombrare il campo da ogni dubbio indicando il senso con il quale sarà da noi inteso.

 

a. Essenza ed esistenza nel pensiero medievale

La filosofia medievale, riprendendo la dottrina della potenza e dell’atto elaborata da Aristotele, aveva introdotto la distinzione fra essenza ed esistenza.
Attraverso di essa si indicava la modalità con la quale si realizzava il passaggio di un determinato ente dal piano puramente ideale a quello reale. L’esistenza, in questo senso, denotava l’essere reale di un ente, il suo divenire concreto a partire dall’attuarsi di una forma o essenza specifica. Così san Tommaso poteva pensare il mondo reale come una serie di atti d’essere di cui si poteva cogliere, seppur con una conoscenza non priva di errori, l’essenza. Il presupposto di questa visione era la distinzione, negli enti finiti, fra essenza ed esistenza e la loro coincidenza solo in Dio che, per questo, veniva indicato come l’unico essere realmente necessario, senza la cui esistenza sarebbe venuta meno quella di tutta la realtà che si rivelava, così, nella sua contingenza.
L’esistenza assoluta di Dio[1] era posta a fondamento della possibilità di esistenza di ogni altro essere che, quindi, presentava un legame inscindibile con Lui.
È questo il senso in cui i medievali intendevano con il termine esistenza un provenire da, un ex-sistere, che indicava oltre che l’origine e il fondamento di un certo essere, anche il ciò che ne determinava la consistenza ultima. Ciò di cui la realtà era fatta traeva la sua consistenza da ciò che l’aveva originata e che ne costituiva il fondamento ultimo.

 

b. L’esistenza probabile nel pensiero moderno

Se gli autori medievali prendono avvio, nel loro lavoro filosofico, dalla constatazione del dato di fatto dell’esistenza della realtà[2] e ne ricercano il principio ultimo per comprenderne il senso totale, i filosofi moderni, mostrano da subito come la certezza riguardante l’esistenza reale delle cose sia problematica.
Questo a motivo della sfiducia nei confronti delle possibilità conoscitive dei sensi e, di conseguenza, della ragione umana. Lo spostamento dell’attenzione del lavoro filosofico dalla ricerca del senso ultimo della realtà all’indagine riguardante i limiti e le possibilità degli strumenti conoscitivi di cui la soggettività umana è dotata, evidenzia i malintesi di un’analisi che muove dall’accertamento preventivo[3] di essi.
Così l’unica realtà di cui non si può mettere in dubbio l’esistenza è quella del soggetto stesso che conduce l’indagine[4].
L’esistenza, in questo senso, non indica più il provenire della realtà da chi le dona essere e consistenza, ma solo l’essere presente alla consapevolezza di se stesso, di un soggetto conoscente.
Se il partire dalla certezza del proprio essere per sant’Agostino è una modalità di risposta al dubbio scettico nei confronti dell’esistenza della verità e, di conseguenza, della presenza reale delle cose, per Cartesio diviene lo scoglio dal quale bisognerebbe partire per affrontare il mare aperto della conoscenza. Uno scoglio che, a nostro avviso, costituisce anche il suo limite ultimo visto che non si può più essere certi dell’esistenza di una realtà che vada oltre la presenza dello scoglio stesso. La messa in dubbio della possibilità da parte dei sensi di restituirci la realtà così come essa si mostra, non può che condurre alla sfiducia nei confronti della capacità della ragione di afferrare la realtà nella sua dimensione vera e reale. Ecco perché non si può che sperare fideisticamente in un Dio che si faccia garante della verità delle cose e della possibilità che essa venga colta attraverso un lavoro della ragione lungo e faticoso.
D’altra parte il vincolo assoluto della conoscenza all’esperienza empirica attuale non può che avere come esito l’impossibilità di cogliere il reale nel suo significato ultimo che non è afferrabile empiricamente. In questo senso l’esistenza delle cose viene ritenuta non più certa, ma solo probabile a meno che non si ricorra di nuovo ad un credere in essa che non ha alcun fondamento di evidenza.

 

c. L’esistenza personale nel pensiero contemporaneo

Il pensiero contemporaneo ha posto al centro del suo interesse la tematica riguardante l’esistenza. L’ha fatto tenendo conto del guadagno che ad esso aveva offerto il pensiero moderno, vale a dire, la focalizzazione dell’attenzione della riflessione filosofica nei riguardi della tematica della soggettività, ma anche spingendosi molto oltre gli esiti cui esso aveva condotto.
L’allontanamento dall’esistenza reale delle cose cui aveva condotto l’idealismo tedesco aveva posto l’esigenza di un nuovo affronto del tema dell’esistenza che tenesse in debita considerazione sia la dimensione oggettiva della realtà, sia quella riguardante il soggetto che la conosce.
È così che con il termine esistenza si è, sempre di più, inteso indicare una realtà legata alla vita personale di un soggetto che al tempo stesso conosce ed è conosciuto e che cerca il senso vero delle cose a partire da una capacità di intendere il significato a lui peculiare.
In questo modo si può parlare di esistenza solo in riferimento a quell’ente che di essa può avere consapevolezza. Abbandonata la problematica della distinzione fra l’essenza e l’esistenza ci si concentra sulle modalità attraverso le quali si realizza l’essere della persona.

 

2. L’esistenza come vita di un io personale

Possiamo indicare ora il senso che intendiamo dare al termine esistenza in questa nostra analisi riguardante la possibilità di realizzarne una fenomenologia.
Con esso vogliamo indicare le modalità attraverso le quali si realizza la vita di un io personale.
Siamo consapevoli del fatto che con questa limitazione ci poniamo già al di là della questione riguardante l’esistenza di una realtà che non abbia il carattere della personalità, ma quello che ci interessa è affrontare il tema dell’esistenza partendo da una prospettiva che ci conduca alla scoperta di un fondamento dell’essere stesso che mostri anche la rilevanza della realtà nella sua totalità.
Edith Stein nella sua opera Essere finito e Essere eterno e nelle due appendici aggiunte ad essa successivamente, ci mostra, mediante un percorso compiuto seguendo un doppio movimento che dall’esterno porta all’interno e dal basso porta all’alto, la necessità di rintracciare nel modo di essere di tutti gli enti che costituiscono la realtà le tracce di un essere che si ponga come fondamento della loro esistenza.
La tematica del senso dell’essere sottesa all’intera ricerca era stata riproposta in maniera determinante dalle analisi sull’esistenza portate avanti da Heidegger in Essere e tempo e nelle opere da lui pubblicate negli anni successivi. La Stein, per sua stessa ammissione, rimane impressionata dalla lettura di questi lavori, ma non può fare a meno di prendere una posizione chiara nei confronti di quella che, per molto tempo, verrà considerata come l’unica maniera possibile di condurre un’analisi esistenziale dell’essere umano.
Noi vorremmo tentare, appoggiandoci al profondo lavoro di scavo portato avanti da Edith Stein, di mostrare come sia possibile realizzare una fenomenologia dell’esistenza partendo da una prospettiva che prenda in considerazione tutti gli elementi di cui la realtà dell’essere umano è costituita e che giunge ad un visione del senso dell’essere diametralmente opposta a quella heideggeriana.
Faremo questo esaminando quello che si mostra dell’esistenza concreta allo sguardo attento di un soggetto che conduce la sua ricerca partendo da una analisi essenziale dei propri vissuti.

 

a. Il punto di partenza: analisi preliminare dell’essere umano secondo il metodo fenomenologico

Per comprendere il senso dell’essere e, quindi, offrire una descrizione fedele di ciò che si manifesta nell’esistenza di un io personale occorre partire da un’indagine riguardo ciò che costituisce l’essere umano. Questo perché egli si presenta come un microcosmo nel quale sono presenti tutti gli elementi rintracciabili nella realtà. E questo secondo una diversità di gradi che permette di affermare che in lui è riassunta tutta la ricchezza di cui il reale è costituito.
L’analisi fenomenologica permette di individuare nell’essere umano una struttura ben determinata costituita da un corpo materiale, un corpo vivente, un’anima, e uno spirito.
Mediante il corpo materiale l’essere umano mostra una forma che si realizza in un determinata natura materiale e che presenta un movimento che non è ancora guidato dall’interno. Inoltre:

«l’essere umano, nella sua costituzione corporea, è una cosa materiale come le altre, sottoposto alle stesse leggi, inserito nell’ambito della natura materiale»[5].

Tuttavia un corpo umano non può essere semplicemente colto come corpo materiale. Questo sarebbe un artificio in quanto nel momento stesso in cui percepiamo il movimento di un essere umano ne vediamo la fonte all’interno della persona. Proprio la capacità di muoversi a partire da un centro interiore ci offre la possibilità di parlare di un corpo vivente. Infatti:

«È proprio dell’essere vivo il potersi muovere da sé. L’essere umano, quindi, è un corpo materiale ed è anche vivo»[6].

L’essere vivo ci è rivelato anche dal fatto che attraverso questo stesso corpo l’essere umano sente ciò che gli accade intorno:

«Il corpo vivente, in quanto tale, è caratterizzato e distinto dal corpo (Körper) puramente materiale di cui è costituito, dal fatto che tutti i suoi stati e tutto ciò che gli accade è sentito o può essere sentito. Tutto ciò che è corporeo-vivente (leibliche) ha una parte interna; dove c’è il corpo vivente, c’è anche una vita interiore. Il corpo vivente non è semplicemente un corpo che percepisce, ma in quanto corpo vivente appartiene necessariamente ad un soggetto che, attraverso di esso, sente, di cui rappresenta la forma esteriore e che, grazie ad esso, è posto nel mondo esteriore ed è capace di dargli forma; appartiene ad un soggetto che sente i suoi stati»[7].

E questo sentire che nell’animale è cupo e privo di consapevolezza nell’essere umano diviene cosciente grazie alla presenza dello spirito che, quindi si rivela come l’elemento specifico dell’essere personale. Così mentre l’anima ci permette di afferrare in un certo senso quanto accade in un essere animato, lo spirito ci pone da subito in una relazione con l’altro essere spirituale nella quale possiamo giungere ad una conoscenza reciproca.

Questa brevissima analisi degli elementi che costituiscono l’essere umano ci offre la possibilità di entrare nel merito del tema di questo contributo.

L’io personale dell’essere umano vive e realizza la sua esistenza mediante tutti gli elementi di cui è costituito il suo essere.

Questo ci sembra un primo elemento di fondamentale importanza riguardo il cammino che vogliamo compiere.

 

b. L’esistenza e la struttura dell’essere personale

Appare chiaro, allora, che non si può fare una fenomenologia dell’esistenza senza aver presente che si sta parlando dell’esistenza di un io personale ben determinato, una persona che vive una vita attraverso le dimensioni di cui è costituito il suo essere. Esiste un profondo legame fra la struttura dell’essere personale e la sua esistenza. Tutto quanto si realizza sul piano dell’esistenza di una persona, sia essa umana o divina, ha a che fare con ciò che ne definisce ultimamente l’essere.

La Stein porta avanti la sua ricerca sul piano essenziale. Ella rintraccia le strutture della realtà e, soprattutto, dell’essere personale, ma facendo questo svela anche quali sono le modalità attraverso le quali queste strutture essenziali si realizzano nell’esistenza. Ella riconosce che l’analisi sul Dasein condotta da Heidegger in Essere e tempo è molto acuta e profonda, ma ritiene anche che essa sia assolutamente insufficiente e non adeguata alla realtà dell’essere umano, così come si manifesta, perché non tiene conto del fatto che egli vive la sua esistenza attraverso il corpo, l’anima e lo spirito. Tutto ciò che Heidegger può affermare riguardo le modalità con le quali si realizza l’esistenza è viziato da questa presa di posizione iniziale.

Per compiere un’analisi che si riveli autentica e aderente alla realtà occorre partire dal fatto che l’esistenza appartiene ad un soggetto che ha un essere strutturato in un determinato modo, un essere che, nelle sue dimensioni essenziali, è afferrabile attraverso un’analisi attenta dei vissuti.

Ecco tracciato il cammino.

Seguendo il metodo fenomenologico si può partire dai vissuti di un soggetto determinato per individuare le dimensioni essenziali che ne costituiscono l’essere. Attraverso queste dimensioni essenziali l’essere personale vive la sua esistenza mostrando di farlo secondo modalità più o meno chiaramente individuabili.

 

c. L’esistenza e l’essere relazionale dell’essere personale

L’esistenza di un essere personale non è mai vissuta solo in una dimensione individuale. Il suo essere è, per natura, relazionale. Tutto quello che la persona vive, è segnato dalla individualità[8] non può che partire da quanto è vissuto in quel nucleo profondo di cui ogni persona è dotato, ma non può essere vissuto se non avendo come orizzonte ultimo il suo, altrettanto profondo, legame con la totalità del reale che appartiene alla sua stessa vita e, ancor di più, con quella degli altri esseri personali. A più riprese la Stein riprende il tema del rapporto fra l’individuo e la comunità e lo fa sin dall’inizio del suo itinerario speculativo. Ella, con grande acume, avverte subito che la polarità fra essere individuale e essere comunitario è quella che più di ogni altra determina l’esistenza dell’essere personale, in particolare, dell’essere umano. Ad essa infatti, fanno riferimento anche le altre polarità di cui possiamo fare esperienza, in particolare, quella del rapporto fra l’uomo e la donna o quella del rapporto fra esseri imbrigliati nella materia e esseri puramente spirituali.
Per questo non si può fare a meno di considerare la persona nel suo essere strutturalmente aperto all’altro da sé. L’alterità, che può avere le sembianze della semplice realtà naturale, del volto dell’altro uomo o del volto dell’essere che si pone come fondamento della persona stessa, si rivela determinante per le modalità con le quali l’esistenza può essere vissuta. Ancor di più può essere decisiva per la possibilità d realizzazione stessa dell’esistenza personale.

 

3. Fenomenologia dell’esistenza a partire dalla struttura dell’essere umano

Quali sono allora le modalità attraverso le quali la persona realizza la sua esistenza?
Seguendo l’indicazione di Edith Stein porteremo avanti la nostra indagine prendendo in considerazione l’essere che per noi è più vicino, vale a dire, l’essere umano.

 

a. Lo spirito come fondamento della libertà

La prima dimensione che definisce l’esistenza personale è quella della libertà.
Essa trova il proprio fondamento nello spirito quale elemento che, in maniera specifica, definisce l’essere della persona.

 

L’agire libero

La Stein torna a più riprese e in contesti diversi ad occuparsi della libertà mostrando come la via di accesso più immediata alla comprensione della sua natura sia quella che muove dalla considerazione dell’agire libero, carattere peculiare dell’esistenza umana. La libertà può essere colta solo mediante la descrizione delle diverse modalità con le quali si realizza.

 

Natura, libertà, Grazia

L’essere umano vive la propria esistenza realizzando nella propria anima diverse forme di vita: quella naturale-spontanea (indicata dalla Stein con il termine natural-naive), quella della vita padrona di se stessa e quella della vita liberata.

 

1. Vita natural-naive e vita liberata.

La prima forma di vita caratterizza l’anima nel suo stadio animale. In essa, «un continuo alternarsi di impressioni e reazioni»,[9] mette in movimento l’anima. Essa vive la sua vita immersa in un mondo con il quale intrattiene un rapporto di mutevole scambio; viene provocata dalle impressioni che riceve e vi reagisce, prende posizione nei confronti di esse secondo una modalità che scaturisce dalla sua stessa natura. Tale modalità naturale di reazione alle impressioni ricevute risulta essere un’attività passiva nella quale il soggetto di tali reazioni non possiede se stesso ed è mosso dall’esterno.

Per questo tale comportamento viene indicato anche come non libero.

Ad essa la Stein contrappone la vita liberata.

Essa è caratterizzata dal fatto che l’anima: «non viene mossa dall’esterno, ma guidata dall’alto»[10].

Essenziale, per essa, è il legame con una realtà nella quale può trovare sostegno e difesa dagli attacchi che provengono dal mondo esterno. È interessante considerare il termine usato dalla Stein per sottolineare questa attività di liberazione di cui l’anima è oggetto:

«mentre viene condotta in se stessa, e per questo, ancorata all’alto, viene allo stesso tempo recintata, sottratta alle impressioni del mondo e all’essere abbandonata senza difese»[11].

La recinzione fa pensare ad una città fortificata, ad un castello[12]. La libertà, allora, si configura come difesa di uno spazio nel quale può realizzarsi l’incontro con l’Essere che dona l’esistenza, incontro intimo e amoroso nel quale l’essere umano trova la propria soddisfazione e il proprio compimento.
Dunque la libertà è, prima di tutto, un’attività passiva mediante la quale l’anima è sottratta al gioco spontaneo e istintivo delle impressioni e reazioni. Essa non può difendersi da sola, deve essere aiutata in questa lotta contro ciò che ne provoca lo svuotamento e la impoverisce, rendendola fragile e vulnerabile agli attacchi di chi la vuole possedere per renderla, così, infelice. Ha bisogno di un legame mediante il quale possa essere sottratta al meccanismo naturale per essere innalzata ad una vita nella quale trova la propria realizzazione obbedendo alle direttive dell’Essere che ne desidera il compimento e la felicità. Così la Stein può affermare:

«l’attività è sospesa al suo punto di origine; della libertà, nel luogo della libertà non vien fatto alcun uso»[13].

 

2. Vita padrona di se stessa.

Questa obbedienza alle direttive che provengono dall’alto, se può essere naturale per gli spiriti puri per i quali, sebbene esista la possibilità della disobbedienza, di fatto non si verifica, non lo è affatto per gli esseri umani, esseri impigliati nel regno della natura. Per questo, la Stein, offre la descrizione di una forma mediana di vita dell’anima, una forma superiore a quella dello stadio animale, ma non ancora elevata alla vita secondo la Grazia, la quale rende la persona pienamente libera: è la vita della persona padrona di se stessa.
In essa, ci troviamo ad un livello dell’esistenza che può essere qualificato come personale. La persona, infatti, vive l’attività di percezione delle impressioni e di risposta ad esse a partire da un centro, un nucleo dell’anima che la Stein identifica con il termine Io. Proprio la vita condotta a partire da questo nucleo può sottrarre, in una certa misura, l’essere umano al meccanismo naturale delle impressioni e reazioni. Infatti, la persona padrona di se stessa:

«può – può, non deve – ricevere le impressioni dell’anima da quel centro […] le reazioni alle impressioni ricevute derivano da lì»[14].

Questo non la preserva dalla possibilità di sprofondare al di sotto dello stadio animale qualora essa faccia un cattivo uso della propria libertà. Quest’ultima, infatti, si rivela solo come una possibilità vuota che deve essere riempita da ciò che si sceglie. Parlando della persona padrona di se stessa, la Stein afferma che essa si trova a scegliere fra le diverse possibilità che le si presentano. Questa scelta può avvenire secondo un uso minimo della libertà o secondo un criterio razionale. Nel primo caso si troverebbe ad abbandonarsi al meccanismo naturale, all’agire secondo una legalità presente nella natura del suo essere. Ma nell’abbandonare quest’uso minimo della libertà la persona è esposta al pericolo di sprofondare al di sotto dello stadio animale. Questo a causa del fatto che, come abbiamo precedentemente chiarito, la libertà è una possibilità vuota che deve essere riempita da ciò che sceglie. Così la Stein può affermare che:

«Essa [la persona] che, in virtù della propria libertà, è capace di usare la ragione per vedere meglio, cade, per abuso della libertà, nella estrema irrazionalità»[15].

Quanto ciò sia vero ci è mostrato dagli esiti irrazionalistici cui sono andati incontro tutti i tentativi del pensiero moderno e contemporaneo di pensare la libertà come autonomia da realizzare attraverso l’esaltazione di una razionalità normativa e autolegislatrice.
Nei confronti di una scelta compiuta in maniera assolutamente arbitraria, risulta più ordinata la vita della persona che sceglie secondo criteri stabili.
Infatti ci troviamo, in questo caso, di nuovo dinanzi ad una scelta consapevole che pone in risalto la capacità propria dell’essere umano di conoscere le leggi che governano la propria vita. L’Io è consapevole di sé e di ciò che gli è di aiuto nel realizzarsi e, per questo, può sceglierlo. Il riconoscimento di queste leggi può essere fallace, ecco perché compare di nuovo il pericolo della irrazionalità:

«l’intelletto che conosce può ingannarsi e fuorviare la persona che lo segue; i principi che essa abbraccia per la propria vita psichica fingono solo l’apparenza della ragione e la stessa vita dell’anima appare certamente ordinata e illuminata, ma irrazionale, e quindi al di sotto di quella animale»[16].

La persona padrona di se stessa è sempre esposta al pericolo della irrazionalità in quanto:

«ha la possibilità di chiudersi a ciò che si insinua in lei dal di fuori. Ma finché essa non ha da opporre altro baluardo che la libertà, può farlo solo svuotandosi progressivamente e, mentre si spoglia completamente di sé, consumandosi interamente. Solo in nuovo regno la sua anima può ricevere nuova pienezza e diventare così la sua dimora più propria»[17].

 

3. La vita vissuta secondo la Grazia

Giungiamo così alla modalità di condurre l’esistenza nella quale la libertà trova il suo pieno compimento: la vita vissuta secondo la Grazia. Essa inizia laddove vi è un atto libero di dedizione di sé ad una realtà spirituale che trascende la natura. Edith Stein chiama questa realtà spirito e l’ambito nel quale esso agisce sfera spirituale. Attraverso di essa l’essere umano può attuare quel dominio sulla natura di cui ha bisogno per essere libero. È questo spirito soprannaturale, infatti, che, riempiendolo, gli dona l’energia necessaria.

Nell’abbandono completo di sé è importante aver chiaro cosa vuol dire votarsi a uno spirito e, soprattutto, quale è la natura dello spirito cui ci si vota.

Votarsi ad uno spirito vuol dire:

«introdursi in una sfera spirituale e lasciarsi riempire da essa. E […] contemporaneamente sottomettersi alla persona che è il centro di questa sfera»[18].

Questa sottomissione, che può avvenire in maniera diretta o indiretta[19], è un atto libero.

Per aderire a ciò che è stabilito da un altro bisogna possedersi in maniera ancora più radicale che nel dominio di sé attuato mediante un’attività ascetica puramente razionale. Tuttavia ci si può votare ad uno spirito incline al male e ritrovarsi in uno stato di schiavitù ancora più grave che quella dell’agire secondo le leggi della natura. Questo perché attraverso l’inganno di un dominio sulla realtà, lo spirito maligno si impossessa dell’anima e vi attua la propria signoria. La Stein afferma che:

«l’anima può trovare se stessa e la sua pace solo in un regno il cui signore la cerca non per amor proprio, ma per amor suo»[20].

Così si giunge nel regno della Grazia, con il quale entriamo in relazione grazie all’apertura nei confronti della realtà di cui il nostro spirito è capace. Essa, tuttavia, non è sufficiente in quanto incontra il proprio limite nella natura materiale dalla quale emerge. Ecco perché è necessario il movimento della Grazia. È interessante notare che la necessità del primo passo nell’incontro con il soprannaturale riguardi anche la possibilità dell’esperienza del male. Per la Stein, è importante la consuetudine con la Grazia perché essa possa essere accolta con maggior facilità e, quindi, agire con più efficacia nel rendere possibile la libertà della persona:

«per poter essere liberamente afferrata dall’anima [la Grazia], deve agire già in lei e deve, per poter essere attiva, già trovare una dimora in lei»[21].

Siamo qui innanzi ad una realtà difficile da comprendere e, tuttavia, vera: l’onnipotenza di Dio, la quale sembra arrestarsi dinanzi al valore singolare della persona, si manifesta proprio nell’aver conferito ad essa una libertà finita, ma reale, capace di una vera opposizione al Suo volere. Questo paradosso getta una grande luce sulla natura del rapporto fra l’iniziativa salvifica di Dio attuata mediante il dono della Grazia e la risposta autenticamente libera dell’essere umano. La persona umana e quella divina appaiono come attori di un dramma nel quale la prima viene posta in essere e ricolmata di bene dalla seconda che, in ragione dell’amore infinito che nutre per essa, ne è disposta ad accogliere anche il rifiuto e l’opposizione.

In questo dramma l’esistenza umana è caratterizzata dal desiderio della salvezza che non può essere ottenuta unicamente con le proprie forze, ma neanche senza di esse. Le pagine che la Stein dedica alla descrizione di ciò che accade in questo rapporto fra la Grazia e la libertà sono di appassionata bellezza e di grande equilibrio. In esse ella ci pone innanzi a diversi tentativi[22] di salvezza a partire da se stessi, senza l’aiuto della Grazia.

Il primo consiste in una chiusura ascetica nei confronti delle reazioni naturali, originate dal mondo circostante, mediante uno sforzo che ha come esito solo il condurre la persona che lo attua ad un progressivo svuotamento di sé, ad un impoverimento che la trascina all’annientamento del proprio essere:

«egli [l’essere umano] si svuota chiudendosi nei confronti di un riempimento dall’esterno: la mortificazione conduce alla morte»[23].

Il secondo trova origine nel contrapporre al mondo la propria singolarità. Nel non chiudersi alle impressioni e reazioni, ma: «porre l’accento su un modo di reagire»[24]. Non conta la ragionevolezza della propria reazione, ma solo che essa parta da sé. È la visione anarchica della libertà. Un’affermazione testarda quanto irrazionale e ideologica della propria posizione.

Di essa la Stein sottolinea l’illusoria originalità – non ci si accorge di giudicare le cose a partire dall’influenza che esercita su di noi l’ambiente nel quale viviamo – e il limite intrinseco alla natura di cui è costituito il proprio essere: si può scegliere solo fra posizioni possibili nell’ambito della ragione che, in quanto legata alle leggi naturali, risulta ad esse sottoposta.

Vi è, alla fine, l’ipotesi di ottenere la Grazia senza esserne ancora toccati. L’essere umano può cercare di farlo in quanto consapevole del fatto che solo nel regno della Grazia può trovare pace. Tuttavia non può ottenerla senza un abbandono incondizionato ad essa. La Stein, confrontandosi nuovamente con Heidegger, pone in evidenza la non autenticità di una vita nella quale ci si dedichi ad una cura di sé che abbia come unica preoccupazione il tenere stretto l’oggetto del proprio interesse o la distrazione da ciò che fa sorgere l’angoscia. Ella usa termini in cui si avverte la frequentazione delle opere di Heidegger, ma ancora di più di Kierkegaard. L’angoscia viene indicata come sentimento suscitato dalla consapevolezza del peccato, originale e attuale, consapevolezza che non può più essere allontanata e che viene risvegliata dal contatto con la Grazia e la santità. Ecco perché anche il tentativo di sfuggirvi attraverso lo stordimento è destinato al fallimento. L’angoscia scompare solo quando l’anima è riempita dalla Grazia.

L’essere riempiti dalla Grazia è possibile, però, solo attraverso un atto libero nel quale l’essere umano, pur potendo non guardare e evadere da quanto la Grazia gli pone innanzi oppure resistere ostinatamente chiudendosi ad essa, si abbandona senza riserve alla sua azione lasciandosi trasformare:

«…abbandonarsi alla Grazia senza riserve. È l’allontanamento più deciso dell’anima da se stessa, l’abbandono più incondizionato. Ma per potersi abbandonare così, essa deve afferrarsi così forte, lasciarsi abbracciare dal centro interiore con una forza che non può più perdersi. L’abbandono è l’atto più libero della libertà»[25].

L’abbandono, il dono totale e gratuito di sé, è l’atto più libero della libertà. In questa espressione rinveniamo il cuore della riflessione di Edith Stein sulla libertà.

Non si può essere liberi se non si riconosce il primato della Grazia che, tuttavia, non può agire senza l’assenso operoso dato in ragione della propria libertà. Sembra quasi che la libertà di Dio, onnipotente, trovi un limite nella libertà dell’essere umano. La Grazia non può portare a compimento la propria opera di salvezza senza la disponibilità liberamente offerta di colui che deve essere salvato.

La Stein fa presente che la Grazia usa degli accorgimenti per attrarre l’anima a sé e condurla alla salvezza. La libertà umana non può essere distrutta, ma può essere conquistata e quindi innalzata dalla onnipotenza divina la quale, attraverso di essa, può portare a compimento la sua redenzione.

 

c. Sguardo sintetico sulla libertà

Vogliamo dare ora uno sguardo sintetico a quanto ci è stato dato di comprendere a proposito della libertà.

 

1. La libertà fondamento del rapporto drammatico fra l’essere umano e Dio

Sin dall’inizio, le possibili considerazioni circa la libertà ci sono apparse legate ad una immagine della persona umana che la vede strettamente ancorata ad un Essere nel quale trova fondamento e origine. Non si può parlare della libertà senza aver presente il rapporto originario nel quale l’essere umano si trova ad esistere e dal quale solo può imparare la modalità di affronto di tutti gli altri legami che, nella sua esistenza, gli è dato di vivere.

La libertà è alla radice della possibilità di rapporto fra l’essere umano e Dio. Non si può averne una giusta comprensione se non la si colloca all’interno del dramma di cui sono protagonisti Dio e la persona umana. Un dramma nel quale la libertà infinita di Dio e la libertà finita dell’essere umano coesistono in una maniera che, per quanto possa sembrare paradossale, fa in modo che la libertà di Dio non risulti essere limitata da quella umana e quella umana sopraffatta e resa impotente da quella divina.

 

2. Libertà finita: possesso di sé e adesione

La libertà umana è una libertà finita. Non si può negare la verità di questa affermazione allor quando si riflette sulla propria personale esperienza della libertà. Infatti, da un lato, non si può non ammettere che, a differenza di tutti gli altri esseri inanimati e animati, in quanto esseri umani siamo consapevoli del fatto che alcune decisioni hanno origine dal fondo del nostro essere[26], dall’altro, ci rendiamo ben conto che proprio nell’intimo della nostra anima incontriamo una presenza cui possiamo ancorare la nostra decisione per non soccombere ai condizionamenti cui inevitabilmente siamo sottoposti. La libertà umana, quindi, vede l’intersecarsi di queste due polarità: la capacità di possedersi, la Stein unisce ad essa l’espressione “avere la regia dei proprio movimenti”, e quella di aderire a quanto stabilito dalla volontà divina che liberamente ha fatto dono di essa alla persona, al fine di accompagnarla nel cammino di realizzazione della sua esistenza. La padronanza di sé di cui l’essere umano è capace e che è testimonianza della sua inviolabile personalità individuale, trova compimento in una adesione alla libertà di Dio che la libera dalle pastoie della propria istintività per predisporla ad accogliere, amorevolmente, quanto Egli ha stabilito per lei. Così la libertà umana può trovare la sua piena realizzazione solo in quella divina. Questo è il paradosso, la situazione “grave”, con cui l’essere umano deve fare i conti. È un movimento nel quale l’essere se stessi fin nell’intimo più profondo, conduce ad una apertura nei confronti di un altro essere che vuole prendere possesso della propria anima per ricolmarla del bene cui la destinata e che ella tanto desidera senza aver la capacità di raggiungerlo con le sue forze:

«Il diritto di autodeterminazione è una proprietà inalienabile dell’anima. Esso costituisce il grande mistero della libertà personale, davanti alla quale Dio stesso si arresta. Egli infatti vuole il dominio sugli spiriti creati unicamente sotto forma di un libero dono offertogli dal loro amore. Egli conosce i pensieri del cuore, scruta le profondità e gli abissi dell’anima, anfratti vertiginosi che lo sguardo di quest’ultima non riesce nemmeno a sondare, se Dio non le offre l’illuminazione adatta. Però Egli non vuole prenderne possesso senza che essa vi dia il suo assenso. Malgrado questo, fa di tutto per cattivarsi il libero assenso della di lei volontà alla sua, ma cercando di ottenerlo come un dono del suo amore, per avere modo di condurla all’unione beatificante»[27].

 

3. Libertà infinita: amore, fedeltà e mistero

Uno sguardo alla libertà infinita, secondo quanto ci è dato di comprendere, rivela il carattere diffusivo dell’amore di Dio. Nessuna limitazione può essere posta alla libertà di Dio che si manifesta nella maniera più piena nell’atto creativo e “nuovamente” creativo della redenzione. La libertà con la quale Dio sceglie di creare la realtà, di ricrearla nell’atto redentivo di cui è protagonista il Figlio[28] e di farlo “unicamente” per amore, rende testimonianza della natura autentica della libertà come dono di sé che afferma l’altro, lo fa essere ciò che è e ciò che è chiamato a diventare. La libertà trova il suo compimento nell’amore. È perché l’amore si affermi nel dono gratuito del proprio essere, la libertà deve raggiungere il suo vertice: il possesso completo e pieno di sé nel quale, però, si rivela, allo stesso tempo, l’apertura nei confronti dell’altro da sé. La libertà che non teme riduzioni è solo quella che lascia essere l’altro perché ne riconosce la bontà. Lo lascia essere senza temerlo, anzi, vive perché esso abbia il suo compimento più autentico.

La libertà infinita rivela ancora altri aspetti interessanti.

L’amore si attesta solo attraverso la fedeltà. L’affermazione dell’altro, nell’atto libero, chiede di essere verificabile e duraturo. La fede nell’amore che l’altro vive nei nostri confronti, ha origine nella veridicità del suo atto e nel riproporsi continuo di essa. Nella fedeltà, affermazione vera e ripetuta dell’altro, attraverso atti totalmente liberi, si annuncia la radice profonda da cui sgorga il valore della propria esistenza.

L’amore e la fedeltà svelano il carattere profondamente misterioso della libertà infinita: «Tutto ciò che emerge da una libertà come tale resta un mistero per un’altra libertà, perché il fondamento sufficiente per quanto è da essa emerso non è reperibile altrove che in questa stessa libertà. Ciò vale archetipicamente dove una libertà infinita dona se stessa: essa può consentire che si penetri nelle sue profondità abissali; ma quanto più essa vi si svela come libertà, tanto più manifesto si fa anche il suo carattere misterioso»[29].

Chi può comprendere pienamente la ragione di questa elezione da parte di Dio di rendere partecipe le creature del proprio essere e di farlo unicamente spinto dalla propria volontà; una volontà che lascia ad esse lo spazio per una risposta amorevole, la quale può avere fondamento solo nella partecipazione al dono gratuito di sé che le ha poste nell’essere e che ridona ad esse, fedelmente e continuamente quanto di più grande e desiderabile esista: il Suo amore.

Il mistero è nascondimento e, al contempo, rivelazione gratuita di sé che deve essere accolta e amata perché annunciatrice di bontà e positività dell’essere. È nel mistero più grande del sacrificio di sé per amore – la Stein è testimone sia di quello feriale e quotidiano che di quello ben più estremo del martirio – che si rivela la espressione più piena della libertà. Infatti non si può donare la propria vita per l’affermazione dell’essere di un’altra creatura[30] senza che la libertà raggiunga il suo vertice estremo: disporre di sé al grado più alto al fine di donare questo stesso essere[31].

È questa l’essenza più vera della libertà a cui continuamente guardare e richiamarsi l’un l’altro se si vuole che la vita si sviluppi secondo la sua forma più autentica.

 

b. L’anima e l’affettività

La seconda dimensione che l’essere umano realizza nella sua esistenza è quella dell’affettività. Nel cammino che conduce dagli esseri inferiori a quelli superiori possiamo osservare uno sviluppo dell’anima che giunge a mostrare tutta la complessità del suo vivere nell’intreccio dei rapporti con il corpo vivente e con lo spirito.

Le analisi condotte da Edith Stein sull’anima e sull’affettività sono fra le più interessanti, ma anche più complesse. Riportarne la ricchezza è impresa impossibile. Per questo cercheremo di dar conto solo di alcuni dei risultati che ci sembrano più rilevanti.

 

a.Legame fra corpo vivente e anima

Prendiamo avvio senza dubbio dalla considerazione del profondo legame esistente fra l’anima e il corpo vivente. La vita affettiva dell’essere umano è certamente dipendente dalla unione che l’anima ha con il corpo. Tutto ciò che l’anima riceve dall’esterno lo riceve grazie alla mediazione dei sensi. Ma quanto è ricevuto non viene accolto in maniera passiva e senza l’intervento di potenze di cui l’anima stessa è fornita. Ecco perché nel momento in cui l’anima accoglie in sé quello che le proviene dai sensi, lo fa con un sentimento ben determinato. Inoltre lo accoglie a partire da una certa profondità dell’anima.

 

b. Gli strati dell’anima

L’anima accoglie quello che le proviene dall’esterno movendo da diverse profondità del suo essere. La profondità, in questo senso, non è una dimensione spaziale, ma l’accorgersi che vi sono diversi strati dell’anima e che ciò che assicura la realizzazione di una vita più autentica è vivere a partire dallo strato situato più in profondità che, al tempo stesso, è più all’interno del proprio essere.

Torna nuovamente, anche se in un senso diverso, l’immagine del castello che la Stein mutua dalla santa fondatrice del suo ordine.

L’anima, con la sua vita affettiva, viene paragonata ad un castello che presenta sette dimore disposte concentricamente. La realtà entra attraverso le porte situate negli strati più esterni e viene condotta all’interno attraverso i sensi.

Dall’interno proviene una risposta che è tanto più autentica quanto più proviene da uno strato intimo dell’anima. Questo perché nella settima dimora, l’anima vive la sua vita in rapporto con l’Essere da cui tra origine tutta la sua esistenza.

 

c. Affettività e libertà

La realtà, con la sua presenza che urta i nostri sensi, domanda di essere accolta dal nostro io personale. L’accoglienza e la risposta ad essa possono avvenire a partire da strati diversi di profondità. Nello strato più profondo, che corrisponde al nucleo dell’anima, l’incontro con la realtà e la conseguente presa di posizione nei confronti di essa avviene a partire da un atto libero della persona.

È chiaro allora che anche la sfera affettiva che, in certo senso, per il suo legame con il corpo presenta una certo legame con la causalità sia fisica che psichica, nella sua dimensione più autentica ha a che fare con la libertà.

L’io personale può scegliere se dare spazio a ciò che lo tocca dall’esterno o dall’interno. Può scegliere anche se assecondare o meno le sue reazioni a ciò che lo sollecita.

Tuttavia, quanto nell’io vi è di più autentico deve avere origine nel nucleo profondo del suo essere.

Questo può anche chiarire il ruolo che ha l’affettività all’interno dell’esistenza personale.

 

d. Affettività e esistenza personale

Essa rende l’incontro con la realtà affascinante o sgradevole, attraente o indifferente, amorevole o odioso. Quindi può fare in modo che quanto provenga dal di fuori risulti più vicino o più distante. Ci rivela anche il nostro sentimento nel ricevere l’urto con il reale. Tuttavia non può essere determinante per ciò che riguarda quello che decide della nostra esistenza.

La libertà può fare in modo che la nostra affettività sia usata correttamente e che la nostra esistenza giunga al proprio compimento.

 

c. Il corpo come luogo dove si manifesta il limite

Se lo spirito si è rivelato come l’elemento che rende possibile la libertà e la psiche come la regione dell’affettività, è il corpo nella sua doppia dimensione di corpo materiale e corpo vivente che si annuncia come luogo dove si manifesta il limite della persona. L’esistenza umana è segnata da un doppio limite che trova la sua origine nell’aver a che fare con il corpo.

In questo senso possiamo parlare di un limite derivante dal possesso di un corpo materiale che, come tutto ciò che appartiene al mondo naturale, è soggetto alla corruzione e al deperimento fino all’esaurimento completo della sua funzione che è la morte.

E, d’altra parte, di un limite che ha origine nel legame che il corpo vive con le altre dimensioni dell’essere umano.

 

a. Ontologico:la malattia,la morte e il morire

Le analisi fenomenologiche sul corpo vivente della persona, lo hanno mostrato sempre come una realtà sui generis. Quello che risulta evidente, però, è che esso è una realtà segnata dalla singolarità e dal limite. Tutti siamo consapevoli del fatto che il nostro corpo è soggetto a continui mutamenti e anche a disfunzioni che possono, in qualche modo, determinare anche le modalità attraverso le quali esso vive il legame con la psiche e con lo spirito. È l’esperienza della malattia di cui tutti, anche se con modalità diverse, abbiamo fatto esperienza.

 

1. La malattia

L’essere malati ci rende subito consapevoli del fatto che abbiamo un limite nel potere di cura del corpo: quello che possiamo fare per curarlo, possiamo farlo solo limitatamente alla sua realtà naturale e alle leggi che regolano la sua fisiologia.

Il limite ancora più grande, però, è rappresentato dal fatto che nessuno può vivere la malattia di un altro. In questo modo siamo messi a diretto contatto con la realtà più intima e profonda del nostro essere. Il corpo appartiene a noi e ciò che gli accade può essere vissuto solo da noi.

Vivere fino in fondo e senza fughe la propria malattia e la propria sofferenza, rende evidente la solitudine ultima dinanzi alla responsabilità nei confronti della propria esistenza. Da essa scaturisce la coscienza della drammaticità dell’esistenza.

Questa solitudine, però, non è la dimensione definitiva dell’esistenza personale.

Nasciamo soli, anche se in un contesto che è sociale, viviamo quello che ci accade senza poterlo comunicare in una maniera efficace e, soprattutto, lasciamo la vita in un’altrettanto grande solitudine.

Tutto questo ci spingerebbe a vivere una profonda disperazione, come il più delle volte accade quando non guardiamo le cose nella loro verità, se non si rivelasse come la modalità più umana e anche, se mi si permette, più privilegiata di accedere all’altra dimensione che definisce la persona: l’essere aperta alla relazione con l’altro da sé.

Il limite, la malattia si presenta come la modalità più efficace con la quale siamo posti dinanzi al fatto che, nella nostra realtà più profonda, ciò che ci costituisce è un profondo bisogno di essere in relazione con qualcuno che possa amarci e accompagnarci nell’esistenza. Il significato della malattia e della sofferenza che ne scaturisce sta nell’essere un rimando continuo ad un essere che possa accogliere in maniera totale e definitiva la propria fragilità. Da ciò non può scaturire paura e angoscia, ma semmai fiducia e bisogno di abbandonarsi in mani sicure.

 

2. La morte

Ancora più evidente questo richiamo si fa quando siamo posti dinanzi alla morte e al morire.

Edith Stein, affrontando questa tematica in relazione alle analisi di Heidegger, mostra l’importanza dell’esperienza della morte degli altri, che viene vissuta come morire, per il riconoscimento di un essere che si pone come fondamento ultimo della realtà.

Ella pone in evidenza il fatto che:

«nel sentimento vitale puramente naturale e sano, per la comprensione pre-teoretica dell’essere /104, appartenente all’essere dell’uomo come tale, è così forte, nonostante l’angoscia, la certezza dell’essere, che non si crederebbe alla morte, se non vi fossero altre testimonianze. Tuttavia ci sono testimonianze tali, e così ineludibili, che la certezza naturale dell’essere è annientata dinanzi ad esse»[32].

Così la prima esperienza della morte che si ha è quella del morire. Altre persone a noi care, o semplicemente vicine, non ci sono più. Questo significa che la vita del corpo ha un termine.

Questa fine è anticipata, nel vissuto di una malattia grave, da un abbandono completo di tutte le preoccupazioni che non riguardino il corpo stesso. Tutte le cose del mondo dalle quali si era presi in precedenza, perdono immediatamente la loro importanza. E quando anche la dimensione corporea sembra essere destinata unicamente al suo esaurimento, allora resta solo la domanda su quello che c’è dopo la sua fine.

E così ella può affermare:

«Essa [la morte] è fine della vita corporea e di tutto ciò che coopera con essa. Oltre a ciò, però, è un grande portone oscuro: lo si deve varcare – ma che cosa c’è dopo? Questo che cosa c’è dopo è la questione autentica della morte, di cui si fa esperienza nel morire»[33].

Anche se l’esperienza del morire e della morte è un’esperienza personale, quanto noi apprendiamo dalla morte e dal morire degli altri è fondamentale per la comprensione del proprio essere personale e dell’essere umano in generale.

E noi attraverso la morte e il morire degli altri ci rendiamo conto che la fine della vita riguarda il corpo. Nasce immediatamente, allora, la domanda sul destino dell’anima.

 

3. Il morire

Edith Stein facendo appello, ancora una volta, a quanto le era accaduto di vivere negli anni in cui, come crocerossina, aveva visto morire moltissime persone, svolge analisi acutissime sul morire, osservando come esso si presenti come una rottura violenta di un’unità naturale in cui quello che c’era prima sembra non esserci più. Nasce la domanda su dove sia finito chi fino al momento prima era lì. Senza rispondere a questa domanda non si può comprendere il senso vero della morte che diventa ancora più evidente quando si assiste al “silenzio maestoso” e alla “profonda pace” che segue l’ultima battaglia di un moribondo. La grandezza di questo avvenimento fa retrocedere persino il profondo dolore per la perdita. Questo schiude il senso della morte come passaggio ad una modalità di realizzazione della vita diversa.

Perché questo sia possibile, però, occorre che lo sguardo sia aperto a cogliere i segni della presenza di un essere che doni alla persona morta una luce nuova inaccessibile e che lascia i suoi riflessi sul corpo inanimato. La dimensione autentica dell’essere personale viene così svelata anche dall’urto violento e doloroso che deriva dal distacco dal corpo. E allora:

«l’Esserci – come Esserci per la morte – non è essere per la fine, piuttosto per un nuovo essere, indubbiamente attraverso l’amarezza della morte e il violento distacco dall’Esserci naturale»[34].

 

b. Morale:il corpo nel legame con le altre dimensioni

Il corpo manifesta anche un limite che ha origine nel legame che essa vive con le altre dimensioni di cui la persona è costituita.

Mediante il corpo, infatti, la persona è inserita all’interno della natura. È in questo suo essere impastoiata con l’essere naturale sperimenta una limitazione nel proprio esercizio della libertà e, quindi, nel raggiungimento della sua piena realizzazione.

È il limite identificato con l’idea del male morale dal quale l’essere umano può essere liberato solo mediante un faticoso lavoro di ascesi sorretto dall’Essere che si rivela come bene assoluto.

Sono molto interessanti le indagini che la Stein svolge a proposito dell’origine del peccato nell’essere umano, del lavoro di ascesi necessario perché ci si liberi dagli esiti di questo peccato e soprattutto, riguardo l’azione redentrice di Cristo.

Vogliamo occuparci, però, solo di quelle che rendo evidente il limite che il corpo mostra nel legame con le altre dimensioni personali.

Dobbiamo, innanzitutto, considerare il profondo legame che vi è fra il corpo vivente, l’anima e lo spirito. Questo legame genera una profonda influenza del corpo su quello che vive l’anima. Ecco perché il primo passo per la realizzazione autentica della propria esistenza è quello di liberarsi dalle pastoie naturali che scaturiscono dal legame con il corpo. Esso, infatti, ha la duplice funzione di essere lo strumento mediante il quale l’essere umano esprime la propria interiorità, ma anche la realtà che, più di ogni altra, ne limita la realizzazione quando non è al massimo delle sue possibilità. Per questo occorre, per essere pienamente liberi, avere il più grande possesso del proprio corpo, fare in modo che esso non esaurisca la forza vitale, che proviene dall’esterno e dall’interno della propria anima, in un continuo richiamo a sé che allontana la persona da ciò che le può donare vita e felicità. Il corpo stesso, dopo un po’, diverrebbe una massa amorfa se pensa solo a se stesso poiché:

«esso ha forma solo nella misura in cui è formato e portato dall’interno»[35].

Appare chiaro, allora, che bisogna prendersi cura del corpo offrendogli ciò di cui necessita per essere al meglio e, quindi, non essere di ostacolo alla libera espressione della interiorità che lo forma. Ma ciò non è semplice perché vi possono essere difetti legati alla costituzione materiale del corpo stesso o ai legami che esso ha con la psiche che bisogna curare. Occorre, allora, un intervento dall’esterno che possa essere di aiuto in questo cammino di liberazione dai limiti derivanti dal legame che il corpo ha con la natura materiale o con la psiche.

Vi è anche un’altra via per svincolare la propria persona dalle pastoie naturali: è l’ascesi. Il suo scopo è quello di avere il corpo completamente in mano. Questo, però, non è possibile senza l’aiuto di qualcuno che rinnovi le forze consumante nel lavoro compiuto per la liberarsi del proprio corpo. Un’ascesi che non riceva forza dall’esterno risulta essere una semplice mortificazione. Ecco l’acuta osservazione della Stein:

«D’altra parte la volontà può appropriarsi di tutte le forze che originariamente sono a disposizione della psiche – quelle che le provengono dal corpo vivente come quelle che le provengono dall’anima – per assoggettare, appoggiandosi ad esse, il corpo vivente al proprio dominio. Se fa ciò, senza assicurarsi il legame con le fonti della forza spirituale, il risultato della ascesi potrà essere solo mortificazione e nient’altro. Il corpo vivente e l’anima si consumano. La tirannia del corpo vivente sarà spezzata, ma non si avrà niente in cambio. La liberazione dalle proprie forze, come abbiamo visto prima, porta allo svuotamento totale.

La liberazione dal corpo vivente attraverso l’ascesi ha senso solo se non è fine a se stessa, ma tende a rendere indipendente la vita dell’anima. Essa non deve riassumersi nello sforzo concentrato della volontà, ma deve volgere il suo sguardo alle sfere spirituali nelle quali essa può vivere autenticamente e partire dalle quali può rinnovarsi»[36].

Essa rappresenta solo la parte negativa del processo mediante il quale ci si può liberare dal proprio male.

Perché l’anima risulti liberata dal male occorre l’incontro con la Grazia, vale a dire, con una presenza che sia capace, con la sua azione, di ridonare il bene e la felicità.

Con questo dono, anche il corpo viene redento e condotto a svolgere la sua funzione originaria. Emerge dal suo essere sprofondato nella natura è viene illuminato per divenire, così, sempre più specchio dall’anima che la forma. Ci troviamo di fronte ad una guarigione dai limiti manifestati dal corpo vivente dovuta ad una azione redentiva cui l’essere umano prende parte.

Questa azione può essere compiuta solo attraverso la mediazione operata da Cristo che ha assunto su di sé il limite umano e lo ha, in qualche modo, infranto mediante l’amorosa offerta della sua stessa vita per la salvezza di tutti gli uomini.

 

Conclusione

 

a. Il fine dell’esistenza: l’incontro con l’Amato

Dalla nostra indagine fenomenologica sull’esistenza della persona umana emerge, chiaramente, il rimando ad un altro essere personale, che si rivela come fondamento amorevole del suo essere e del suo essere in un determinato modo.

La Stein fa notare che la caratteristica peculiare di un essere finito è quella di non poter essere compreso a partire da sé e, quindi, di essere, con il suo stesso esistere, un richiamo ad un essere infinito che ne giustifichi la posizione nell’essere e le modalità mediante le quali questo essere si realizza.

Il percorso compiuto in Essere finito e essere eterno è volto a mostrare come, nell’analisi dell’esistenza dell’essere finito, sia possibile rinvenire l’emergere di un essere infinito ed eterno che lo crea nella più assoluta libertà e lo sostiene nell’essere, amandolo e desiderando di essere riamato.

Ecco perché il tema con cui vogliamo concludere questa ricerca è quello dell’amore.

Come abbiamo già osservato:

«Nella sua riflessione filosofica, Edith Stein non ha affrontato in maniera sistematica il tema dell’amore. Eppure esso è presente come elemento che motiva e dà unità a tutto il suo lavoro. La chiarificazione delle determinazioni della persona, tema che attraversa dal principio alla fine, le sue opere, rinviene nell’amore l’origine e il fine della vita dell’essere umano»[37].

Nel fare riferimento al significato del termine esistenza nell’ambito della filosofia medievale abbiamo notato che ciò che si voleva porre in evidenza era lo scaturire della realtà da un essere creatore che ne costituiva anche la consistenza. L’ex-sistere, il provenire da, stava a significare un legame inscindibile e necessario della realtà contingente con l’essere assoluto. Un legame che trae la sua origine dal gesto libero e amoroso con il quale il creatore pone nell’essere tutto ciò che esiste. È l’amore libero e creatore che dà origine alla realtà e ne costituisce anche il fine ultimo che si realizza nel tendere ultimo di tutta la realtà a ridonare l’amore ricevuto mediante l’obbedienza alla volontà del creatore.

E, se per l’essere inanimato questo vuol dire un tendere cieco a realizzare il fine per cui è stato creato e per l’essere animato agire secondo una legalità naturale di cui può sentire in maniera cupa i dettami, per l’essere personale vuol dire realizzare, nel più intimo di se stesso, l’incontro con il creatore per riamarlo dell’amore libero di cui è amato.

Il percorso intellettuale e esistenziale di Edith Stein si conclude con la riflessione e la descrizione di quello che accade in questo incontro nel quale l’essere umano dopo essersi liberato da tutto ciò che lo tiene invischiato alla sua realtà naturale, si apre al dono supremo che può ricevere costituito dal matrimonio spirituale nel quale Dio stesso, nella sua forma trinitaria, viene ad abitare nel più profondo della sua anima e la ricolma della Sua presenza e delle grazie che da essa scaturiscono.

Così l’intera esistenza dell’essere umano trova compimento in questo incontro amorevole, a lungo desiderato e preparato, nel quale anche la profonda sofferenza che scaturisce dal lacerarsi del limite attraverso il quale l’Essere eterno penetra nell’anima e la conduce oltre i suoi stessi confini, viene accolta e vissuta fino in fondo come via per giungere al godimento del bene ultimo e assoluto.

Di questo, Edith Stein, ha sicuramente avuto una profonda consapevolezza e ha accettato, con libertà e amore, di farne fino in fondo l’esperienza nella sua esistenza e nel dono ultimo della sua vita per il bene del suo popolo e di tutta l’umanità.

E di questo amore e solo di esso che desideriamo essere sempre più oggetto e testimoni per il resto della nostra esistenza.

 

Note

  1. Assoluta nel senso di una mancanza di dipendenza nell’essere da una qualsiasi altra realtà.
  2. Dato ampiamente confermato dall’atteggiamento di fiducia nei riguardi di ciò che i sensi rivelano alla ragione.
  3. Potremmo anche azzardare pregiudiziale.
  4. Sebbene prendono avvio da esigenze assolutamente diverse e da avviano la loro indagine da punti di vista diametralmente opposti il razionalismo e l’empirismo concordano su questo aspetto della ricerca.
  5. Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person, Edith Steins Werke XVI, Herder, Freiburg i.Br. 1994, tr. it. di Michele D’Ambra, La struttura della persona umana, Città Nuova, Roma 2000, p. 67.
  6. Idem, p. 67.
  7. Edith Stein, Die ontische struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik, in Edith Steins Werke, vol. VI, Herder, Friburgo i.Br., 1962, tr. it. di M. D’Ambra, La struttura ontica della persona, in Natura Persona Mistica, a cura di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma 1997, p. 87.
  8. La Stein afferma in maniera energica che l’individualità è intangibile e lo fa in un momento storico e in una realtà politica che considerava il valore dell’essere umano solo a partire dalla sua appartenenza ad un popolo determinato
  9. Edith Stein, La struttura ontica della persona, op. cit., p. 51.
  10. Idem, p. 52.
  11. Idem, p. 53.
  12. Immagine cara alla Stein figlia spirituale di Teresa d’Avila. Il termine tedesco usato dalla nostra autrice indica proprio la difesa di un castello o di una fortificazione. Abbiamo optato, nella traduzione, per il termine “recinzione” poiché ci sembrava il più vicino all’idea dell’autrice, sebbene esso nella nostra lingua può riferirsi anche ad altre realtà che non quella di un castello.
  13. Edith Stein, La struttura ontica della persona, op. cit., p. 53.
  14. Idem, p. 56.
  15. Idem, p. 57.
  16. Idem, p. 58.
  17. Idem, p. 58.
  18. Idem, p. 59.
  19. Mettendosi alla sequela di un santo o di una persona autorevole a motivo della propria fede
  20. Idem, p. 61.
  21. Idem, p. 67.
  22. Presenti soprattutto nella visione moderna dell’essere umano.
  23. Idem, p. 69. Ci permettiamo di sottolineare l’importanza di questo giudizio nei confronti di tutte quelle forme non autentiche di ascesi religiosa e non, di cui è costellata la realtà moderna e contemporanea, le quali, mediante pratiche più o meno ortodosse, mirano a liberare la persona dalle proprie preoccupazioni quotidiane per spingerla ad annegare in mondi virtuali inesistenti la propria angoscia o il proprio disagio esistenziale.
  24. Idem, p. 69.
  25. Idem, p. 72.
  26. S. Tommaso afferma in De Veritate q. 24 a. 2: «Giudicare del proprio giudizio appartiene soltanto alla ragione, la quale riflette sopra il suo atto, e conosce il rapporto delle cose di cui giudica e mediante le quali giudica: per cui la radice di tutta la libertà è collocata {constituta} nella ragione».
  27. Edith Stein, Kreuzeswissenschaft – Studie über Johannes a Cruce, in Edith Steins Werke, Band I, Herder, Friburgo i.Br. 1950; tr. fr., La science de la Croix. Passion d’amour de Saint Jean de la Croix, in «Les oeuvres d’Edith Stein», Tome I, Nauwelaerts, Parigi 1957; tr. it., Scientia Crucis. Studio su S. Giovanni della Croce, OCD, Roma 1996, p. 182.
  28. «La barriera della reciprocità mancante sarà vinta in Gesù Cristo che penetra ogni cosa ben diversamente dalla sapienza salomonica: venendo Egli “reso peccato” e portando la “maledizione”, la libertà infinita dimostra finalmente la sua possibilità estrema: d’essere se stessa anche nella finitezza perduta: una possibilità a cui né ebrei né greci potevano pensare: per loro essa è e rimane uno scandalo e una follia». Hans Hurs von Balthasar, Theodramatik. Die Personen des Spiels – Teil I: der Mensch in Gott, Johannes Verlag, Heinsiedeln, 1976, tr. it. di G. Sommavilla, Teodrammatica. Le persone del dramma – v. I: l’uomo in Dio, Jaca Book, Milano 1982, p. 232.
  29. Hans Hurs von Balthasar, Teodrammatica II, op. cit., p. 246.
  30. Ci sembra di poter ravvisare in questo ultimo aspetto, quello dell’affermazione della vita, la differenza del martirio cristiano dalle forme, oggi così diffuse nel mondo islamico, di suicidio a scopo terroristico. Non si può essere martiri solo perché si sceglie di morire per una causa. Se questa morte è per la distruzione e non per l’affermazione della vita non può essere testimonianza (martirio) dell’amore e della libertà.
  31. Claudel fa dire alla protagonista del dramma L’annuncio a Maria che la vita vale unicamente per essere donata.
  32. Edith Stein, Martin Heideggers Existentialphilosophie, tr. it. di A. M. Pezzella, La filosofia esistenziale di Martin Heidegger, in Edith Stein, La ricerca della verità dalla fenomenologia a alla filosofia cristiana, a cura di A. Ales Bello, Città Nuova, Roma 1993, p. 192.
  33. Idem, p. 192.
  34. Idem, p. 195.
  35. Edith Stein, La struttura ontica della persona, op. cit., p. 91.
  36. Idem, p. 93.
  37. AAVV, Il percorso intellettuale di Edith Stein, a cura di M. Shahid e F. Alfieri, Edizioni Giuseppe Laterza, Bari 2009, p. 122.