06 – Husserl e il problema di Dio

Husserl e il problema di Dio
2009 – Husserl e il problema di Dio, in Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 11 (2009), disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>.

1. La questione Dio in Husserl

Nel suo diario suor Adelgundis Jaegerschmid[1] annota una conversazione avvenuta fra lei e Husserl nell’estate del 1936 nella quale il maestro le disse: «Ho appena ricevuto una rivista americana in cui un gesuita – uno dei suoi, vero, suor Adelgundis! – mi presenta come un filosofo cristiano. Sono indignato per lo zelo intempestivo di tale iniziativa di cui non sapevo nulla. Come si può fare una cosa simile senza consultarmi? Non sono un filosofo cristiano. La prego, faccia in modo che non mi presentino come tale dopo la mia morte. Ve l’ho detto tante volte: la mia filosofia, la Fenomenologia, non vuole essere altro che una via, un metodo che permetta a coloro che si sono allontanati dal cristianesimo e dalla Chiesa, di ritornare verso Dio»[2].
Le parole riportate in questa testimonianza pongono innanzi al fatto che, nell’affrontare il pensiero di Husserl, non si può fare a meno di prendere in considerazione la maniera in cui egli affronta il problema di Dio.
La pubblicazione sulla prestigiosa rivista Analecta Husserliana del lavoro della Ales Bello sul divino in Husserl ripropone nuovamente all’attenzione di tutti gli studiosi della Fenomenologia la tematica riguardante la visione di Dio nel pensatore tedesco.
Come si evince da ciò che Husserl afferma negli ultimi anni della sua attività, il problema di Dio non è estraneo alla sua riflessione, anzi sembra quasi esserne la ragione ultima.
Per questo vogliamo, partendo dalle suggestioni suscitate dallo studio della Ales Bello, svolgere alcune considerazioni sulla visione di Dio del fondatore del metodo fenomenologico.
Le notizie riguardanti la religiosità di Husserl sono piuttosto scarne. Tuttavia la rilevanza assunta dalle analisi inerenti il fenomeno religioso nelle sue opere e in quelle dei suoi allievi ci permette di notare che questa problematica era per lui assai rilevante sia da un punto di vista personale sia da quello dello sviluppo del suo pensiero.

 

1. Le “vie”

Nel testo riportato all’inizio troviamo già una prima indicazione importante riguardo l’affronto della problematica di Dio da parte di Husserl. Egli afferma che la sua filosofia non vuole essere altro che una via che permetta a coloro che non hanno più fede perché si sono allontanati dal cristianesimo e dalla Chiesa di ritornare ad averla. Siamo posti, dunque, con estrema chiarezza di fronte al fatto che Husserl concepisce il suo lavoro come una introduzione al problema del fondamento ultimo della persona e della realtà. In effetti, come ben mette in evidenza la Ales Bello, egli individua e percorre attraverso il suo lavoro diverse vie che conducono a Dio. Di esse offre una descrizione dettagliata e approfondita il libro della Ales Bello e per questo non ci attardiamo a parlarne.
Vogliamo solo notare come Husserl si ponga all’interno di una linea di pensiero che ritiene urgente oltre che necessario per la ragione umana affrontare il tema di Dio e affrontarlo partendo dall’uso dei mezzi che ha a sua disposizione. Anche Tommaso D’Aquino in un momento storico lontano e sicuramente differente da quello nel quale vive Husserl indica a coloro che non credono in Dio cinque vie attraverso le quali la ragione può arrivare ad ammettere l’esistenza di un fondamento ultimo della realtà e dell’essere umano. Proprio in un’altra confessione raccolta da suor Adelgundis, anche se in maniera un po’ polemica nei confronti dei seguaci di Tommaso Husserl ammette di venerare il santo aquinate: «… La mia opera sarà rifiutata dalla Chiesa (forse non dai giovani nella Chiesa), perché essa vede in me il più grande nemico della “scolastica”. E ancora con un lieve sorriso ironico: Venero san Tommaso, ma lui non era un neo-scolastico»[3].

 

2. I dati dell’esperienza elementare: i vissuti

Poco più di un mese prima di morire nella notte tra il 16 e 17 Marzo 1938 suor Adelgundis raccoglie queste parole del maestro: «Prima di ogni principio sta l’Io, che è, che pensa e cerca dei rapporti fra il presente, il passato e l’avvenire. Ma appunto il problema difficile è sapere cosa è prima del principio…La filosofia è la volontà appassionata di conoscere l’essere. Ciò che ho scritto nei miei libri è molto difficile. Ogni filosofia è una filosofia delle origini, una filosofia della vita e della morte. Ricominciamo sempre, ritorniamo al punto di partenza. Mi sono sforzato di andare dal soggetto all’essere. Quando riflettiamo su tutto questo, poniamo sempre l’Io, non una cosa, un albero o una casa…»[4].

Esse descrivono in una maniera adeguata e sintetica il senso dello sforzo compiuto da Husserl nella sua ricerca.
Egli descrive il suo cammino come un itinerario che dal soggetto conduce all’essere.
È proprio questo il cuore, il nucleo del suo lavoro di filosofo.
Inserendosi nel solco della svolta soggettivistica realizzata dalla filosofia moderna, egli torna a mostrare, in maniera inequivocabile, la necessità di partire da quanto è vissuto dal soggetto umano, vale a dire, di fare dei vissuti il punto di avvio della ricerca riguardante l’essere proprio e quello della realtà, costituita da elementi che vanno dalla materialità pura alla pura spiritualità attraverso una serie complessa e definita di gradi descritti da lui e dai suoi allievi in maniera molto efficace.
Al tempo stesso, però, egli mostra l’oggettività di questi vissuti. Sebbene ogni essere umano, in quanto tale, vive i propri vissuti in maniera unica e irripetibile, i vissuti che egli vive hanno una connotazione e una struttura individuabile e descrivibile. Possono essere riconosciuti e, in una certa misura, partecipati anche ad altri attraverso un vissuto particolare da Husserl chiamato Einfühlung.

L’esperienza che da essi deriva è una esperienza identica per ogni essere umano.
La peculiarità dell’analisi husserliana è propria quella della individuazione di vissuti che appartengono a tutti gli esseri umani sebbene siano da essi vissuti in maniera unica e originaria.
È proprio ad essi appartengono anche quei vissuti che conducono all’esperienza di Dio.

 

3. Dai vissuti a Dio

Sicuramente uno degli elementi originari della analisi husserliana su Dio riguarda la considerazione dei vissuti come punto di partenza per arrivare all’esperienza di Dio come fondamento dell’essere umano e della realtà.
Questa impostazione metodologica non è certo nuova. Lo mostra la Ales Bello paragonando e confrontando la ricerca Husserliana con quella Anselmiana o quella di Cartesio. Tuttavia egli la ripropone in momento storico nel quale, in seguito all’affermazione della filosofia positivista, Dio non solo era stato eliminato dall’orizzonte delle ricerche filosofiche, ma era anche stato contrapposto all’essere umano stesso. Abbiamo tutti presente il modo in Feuerbach dopo aver mostrato come l’esistenza di Dio derivasse da una necessità umana, ponesse in netta antitesi l’essere di Dio e quello dell’uomo: ove si innalzava l’uno si abbassava l’altro.
Ecco, in un contesto di questo tipo, le analisi di Husserl non solo mostrano che proprio quanto è vissuto dall’essere umano stesso fa emergere la necessità di un fondamento su cui questo essere possa poggiare e non ritiene questa un’esperienza negativa, ma ritiene i vissuti umani siano la via privilegiata pere l’accesso a Dio stesso.
Non sarà sicuramente frutto del caso il fatto che molti fra i suoi allievi non solo non elimineranno dalla propria vita personale l’esperienza religiosa malgrado approdino a confessioni diverse, ma ne faranno oggetto delle proprie ricerche.
Ma quali sono i vissuti attraverso i quali possiamo giungere all’esperienza di Dio?

 

4. temporalità e finitezza

Il primo di essi è la temporalità. Per comprendere ciò che Husserl ha insegnato riguardo alla temporalità ci serviamo delle analisi di una tra le sue più fedeli allieve, vale a dire, Edith Stein.
Nel secondo capitolo dell’opera Essere finito e essere eterno[5], affrontando la questione del punto di partenza dell’indagine sulla questione dell’essere, del punto di partenza per una considerazione del problema della conoscenza della realtà nella sua totalità, ella mette in evidenza l’infallibile certezza della consapevolezza del proprio essere. Esso si manifesta immediatamente sottoposto alla temporalità e finitezza.
La temporalità è il carattere proprio dell’essere dell’Io che manifesta, nella sua vita, attualità e potenzialità come modi di essere in cui sono presenti allo stesso tempo essere e non-essere secondo gradi diversi: «Il nostro Io si è rivelato temporale, ossia come un’attualità puntiforme; che continuamente emerge alla luce in modo sempre nuovo. Ma questa stessa attualità non è affatto pura: nel mio presente puntiforme v’è insieme l’attuale e il potenziale, io non sono in modo uguale tutto ciò che sono in questo istante»[6].
Nella vita dell’Io emergono zone di oscurità[7], soprattutto per quel che riguarda l’origine e la fine della propria esistenza, e appare evidente, nel modo in cui fa esperienza di se stesso, che: «si trova come qualcosa di vivente, di essente al presente; e nello stesso tempo come proveniente da un passato e proteso nel vivere già un futuro: esso stesso e il suo essere sono ineludibilmente là; esso è “gettato nell’esserci. […] Non può fermarsi, perché scorre “inarrestabilmente”. Così esso non giunge mai a possedersi veramente. E per questo che noi siamo costretti a definire ricevuto l’essere dell’Io, questo presente vivente in continuo cambiamento. È posto nell’esserci e vi è mantenuto istante per istante»[8].
La temporalità e la contingenza di cui è costituito l’essere umano mostrano la sua inconsistenza e, di conseguenza, la necessità di essere mantenuto nell’esistenza istante per istante e di essere riempito dalla presenza dell’Essere che, privo di potenzialità, lo ha chiamato alla vita per riempirla della Sua pienezza.
L’analisi della temporalità dell’essere umano, come già era accaduto per sant’Agostino di cui Husserl, prima, e la Stein, dopo, accolgono i suggerimenti, si presenta come via di accesso privilegiata alla consapevolezza della propria contingenza e, quindi, alla percezione della propria dipendenza da un Essere non temporale ed eterno che si delinea come fondamento della propria esistenza.
La presenza considerevole di questa tematica all’interno della scuola fenomenologica, pensiamo al lavoro di Husserl sulla coscienza interna del tempo, ad opere di suoi allievi quali Conrad-Martius[9] e Heidegger[10], rende evidente il valore di questa dimensione per l’essere umano, qualunque sia il punto d’arrivo cui conduce[11].
Attraverso l’analisi della temporalità e della finitezza, si può giungere alla consapevolezza della creaturalità dell’essere umano e alla necessità di ammettere l’esistenza di un Essere eterno come fondamento dell’essere finito.
Questa modalità di approccio al tema di Dio segue senza alcun dubbio la linea che, tracciata da sant’Agostino, condurrà alle analisi con esiti diametralmente opposti dell’esistenzialismo contemporaneo.

 

5. entropatia e amore

L’Entropatia è senza alcun dubbio l’altro vissuto che può essere considerato come via di accesso all’esperienza di Dio. Essa è una modalità di conoscenza del vissuto estraneo che rivela immediatamente il carattere di apertura all’altro da sé di cui la persona è portatrice. Un’apertura che si rivelerà costitutiva dell’essere della persona e che ha come fondamento la sua dimensione spirituale. Un’apertura che si mostra come una possibilità di incontro amorevole con l’altro da sé.
L’entrare in una relazione conoscitiva con l’altro permette di vivere l’assenso al valore di cui è portatore in quanto persona: siamo innanzi all’esperienza dell’amore.
L’amore che si rivela come il volto più autentico dell’essere di Dio.
Nell’autunno del 1937 ancora a suor Adelgundis Husserl confida: «…La sua missione, mia cara bimba, sta nel condurre giovani anime all’amore, conquistarle all’amore, proteggerle dal più grande pericolo della Chiesa: la verità sterile e il formalismo rigido. Mi prometta che non dirà mai una sola cosa soltanto perché l’hanno detta gli altri»[12].
L’amore è un’esperienza che ha origine dalla costitutiva apertura dell’essere umano e conduce alla verità autentica che non è sterile, ma vissuta e partecipata.

 

2. La questione Dio nei fenomenologi

Il lavoro portato avanti da Husserl riguardo la questione di Dio e del fenomeno religioso ha avuto notevoli sviluppi nelle analisi dei suoi allievi. Cerchiamo di indicare brevemente, come esempio, alcuni di questi sviluppi.

 

1. Conrad – Martius: la natura e il suo fondamento

Nel 1921 Edwig Conrad-Martius pubblica i Dialoghi Metafisici. Attraverso quest’opera redatta in forma di dialogo intende indagare e descrivere i vari strati di cui è costituita la natura. Condotta con metodo fenomenologico, l’analisi rivela la complessità presente nel reale e in quella particolarissima manifestazione di esso che è l’essere umano. All’interno della natura, infatti, emerge un essere che, racchiude in sé tutti i vari aspetti della realtà e si pone come il luogo in cui essa prende coscienza di sé.
La sua analisi parte dal prendere in considerazione tutti gli esseri dotati di anima, gli esseri viventi.
Essi hanno come caratteristica peculiare quella del “vivere”, dell’avere vita, che ha la sua manifestazione essenziale nel movimento. Esso può essere non libero, meccanico, oppure libero, a seconda della capacità di dominio che un essere ha sul proprio corpo. Proprio questa differenza fra il movimento libero e quello non libero, ci permette una prima distinzione fra gli essere viventi.
A partire da questa distinzione vengono messi in evidenza anche le altre dimensioni dell’essere vivente e così abbiamo gli animali inferiori cui appartiene una dimensione unicamente corporeo-sensibile. Gli animali superiori cui appartiene una dimensione psico-corporea. Gli esseri umani cui appartiene una dimensione corporeo-pisco-spirituale. Gli spiriti elementari cui appartiene una dimensione corporeo-spirituale. Gli spiriti superiori cui appartiene una dimensione unicamente spirituale.
Proprio parlando degli spiriti superiori la Conrad-Maritus individua la presenza di un essere puramente spirituale. Negli spiriti superiori osserviamo la presenza dello spirito nella sua dimensione più pura. È questa assoluta semplicità che permette a Dio di essere il fondamento di tutto ciò che esiste. La Conrad-Martius sembra indicare e rimandare, a più riprese, alla necessità di questo fondamento puramente spirituale della realtà. Nulla avrebbe senso e troverebbe il giusto posto all’interno della stratificazione del reale se non fosse presente in esso un richiamo ad un fondamento ultimo cui ogni essere è finalizzato. In ogni strato della realtà è presente questo rimando a ciò che ne costituisce la ragion d’essere ultima.
È così che attraverso la considerazione della costituzione degli esseri viventi possiamo giungere ad ammettere la presenza di Dio.

 

2. Stein: L’emergere dell’Essere Eterno nell’essere finito..

Tra la primavera del 1935 e l’autunno del 1936, entrata ormai nel Carmelo di Colonia, Edith Stein redige, dietro invito dei suoi superiori, la sua opera maggiore intitolata Essere finito ed Essere Eterno. Per una elevazione al senso dell’essere. Ella intende condurre una indagine tesa a: «esaminare la potenzialità dell’essere finito onde scoprire nella contingenza delle cose il dispiegarsi del senso dell’essere; senso dell’essere strettamente legato alla verità dell’essere eterno e all’attuazione piena del proprio essere»[13].
Attraverso l’analisi delle due vie, quella che muove dalla realtà dell’Io[14] e quella che muove dalla realtà delle cose[15], ella intende mostrare come la realtà dell’Essere Eterno emerga dalle determinazioni stesse dell’essere finito: «Nel mio essere dunque mi incontro con un altro essere, che non è il mio, ma che è il sostegno è il fondamento del mio essere di per sé senza sostegno e senza fondamento»[16].
Il metodo usato per l’indagine è quello fenomenologico. Tuttavia l’impressione chiara che si ottiene dalla lettura è quella di una testimonianza di un incontro fra la ragione umana spinta dal suo stesso essere ad entrare nel mistero di sé e delle cose e il Mistero stesso che si offre in tutta la sua gloriosa trascendenza e amorosa vicinanza.
Grande importanza assume, in tutta l’opera, il concetto di “Analogia Entis” intesa come rapporto che lega la creatura al suo Creatore: «L’essere attuale, nell’attimo in cui esiste, è un qualche cosa del tipo dell’essere simpliciter, cioè dell’essere pieno, che non conosce mutazione temporale. Ma poiché lo è solo per un attimo, neppure in quest’attimo è l’essere pieno; la sua caducità si cela già nell’essere momentaneo; esso è solo un analogon dell’essere eterno, che è immutabile e perciò in ogni istante essere pieno. Ciò vuol dire che l’essere attuale è una copia che ha somiglianza con l’archetipo, ma che in maggior grado ha non somiglianza rispetto ad esso»[17]. Tale concetto inteso come “magna similitudo in maxima dissimilitudine” diviene la maniera con la quale l’essere finito può intuire “oscuramente” i dettami dell’essere Eterno nella partecipazione al Suo stesso essere che egli trova iscritta nella sua natura.
Osserviamo come l’itinerario filosofico steiniano sia giunto con quest’opera a identificare il fondamento e il termine di tutto il lavoro intrapreso dalla ragione per la comprensione dell’essere suo e della realtà. Nei suoi ultimi capitoli troviamo una dottrina sulla Trinità e sull’amore che, in una ripresa del filone agostiniano, mostrano come il compimento della persona sia da ritrovarsi nel rapporto amoroso con l’Essere da cui proviene e del quale è immagine somigliante nella dissomiglianza. La conoscenza non si pone più come un atto meramente cognitivo e intellettuale, ma viene generato dall’implicarsi di tutta la persona in un rapporto nel quale, ritrovando la sua reale statura nella relazione con l’Eterno e non sopravvalutando le possibilità della ragione, accetta i suggerimenti che gli provengono dalla realtà che essa è condotta ad indagare senza sosta. È qui che solo è possibile quel tipo di conoscenza che, secondo la nostra autrice, si pone come sintesi di ciò che ci è reso accessibile dalla ragione naturale e dalla Rivelazione, nella coscienza della sua incompiutezza che ella chiama “oscurità”.

 

Conclusioni

Ci sembra di poter concludere queste considerazioni notando come le analisi di Husserl su Dio e sulla religione abbiano posto in rilievo l’universalità e l’ineludibilità della presenza, nella persona umana, di un nucleo di esigenze e di bisogni che rimandano in maniera autentica e, non strumentale, alla necessità di ammettere la presenza di un essere che si pone come senso, significato e fondamento della realtà. È attraverso l’analisi profonda della struttura dell’essere umano che si può aprire la strada verso la divinità e verso il sacro.
Husserl e coloro i quali hanno seguito fino in fondo le sue analisi, e fra di essi possiamo senza ombra di dubbio annoverare la Ales Bello, non hanno fatto altro che dare testimonianza di questo.

 

Note

  1. Allieva di Husserl, partecipa al corso introduttivo alla fenomenologia tenuto da Edith Stein a Friburgo. Muore nel monastero di Santa Lioba/Friburgo-Günterstal dove aveva preso i voti perenni nel 1935 come benedettina; Husserl assistette a questa cerimonia. Suor Adelgundis restò legata amichevolmente per molti anni a lui e alla sua famiglia.
  2. De Miribel E., Edith Stein. Dall’Università al lager di Auschwitz, Edizioni Paoline, Milano, 1987, p 214.
  3. De Miribel E., Edith Stein. Dall’Università al lager di Auschwitz, op. cit., p. 216.
  4. Idem, p. 217.
  5. Stein E., Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, in Edith Steins Werke, Band II, Herder, Friburgo i.Br. 1951; tr.fr., L’être fini et l’être eternel. Essai d’une atteinte du sens de l’être, Nauwelaerts, Parigi 1972; tr. it. di Luciana Vigone con revisione e presentazione di A. Ales Bello, Essere finito e essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere, ed. Città Nuova, Roma 1988.
  6. Ivi, p. 78.
  7. Esse riguardano i contenuti della vita dell’Io i quali si presentano all’analisi in tutta la loro fragilità: «I contenuti ricevono da esso [l’Io] la vita, ma di volta in volta solo per un attimo, poi di nuovo sprofondano. Essi rimangono essere, ma in quel modo di essere trasformato che è proprio del non più vivo e non come sfera di dominio illimitata». Ivi., p.90.
  8. Ivi. p. 91.
  9. La Stein ne cita l’opera intitolata Die Zeit (Il tempo)
  10. Del suo Sein und Zeit, la Stein dice che è l’opera che, nel bene e nel male, ha influenzato gran parte della filosofia a lei contemporanea.
  11. Sicuramente non univoco neanche negli autori appena citati.
  12. De Miribel E., Edith Stein. Dall’Università al lager di Auschwitz, op. cit., p. 216.
  13. ) A. Lamacchia, Edith Stein. Filosofia e senso dell’essere, ed. Ecumenica, Bari 1989, p. 47.
  14. ) Edith Stein, Essere finito e essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere, op. cit., pp. 68-91.
  15. ) Ibidem, pp. 99-351.
  16. ) Ibidem, p. 96.
  17. ) Ibidem, p.74.